Triết lý bài "Cư Trần Lạc Đạo" của Giác hoàng Trần Nhân Tông

Kệ vân 偈云

Trần Nhân Tông » Cư trần lạc đạo phú

Kệ vân

Cư trần lạc đạo thả tuỳ duyên,
Cơ tắc xan hề khốn tắc miên.
Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch,
Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền.


Dịch nghĩa

Sống giữa phàm trần, hãy tuỳ duyên mà vui với đạo
Đói thì ăn, mệt thì ngủ
Trong nhà sẵn của báu, đừng tìm đâu khác
Đối diện với mọi cảnh giới mà vẫn vô tâm, thì cần chi hỏi thiền nữa.


phân tích phần dịch nghĩa :

Ở đời vui đạo hãy tùy duyên

Ðói đến thì ăn mệt ngủ liền

Trong nhà có báu thôi tìm kiếm

Ðối cảnh không tâm chớ hỏi Thiền.

- Tôi giải thích từng câu ở đời vui đạo hãy tùy duyên, người ở trong cuộc đời thế tục mà luôn luôn vui với đạo thì phải khéo tùy duyên. Khéo là sao? Ðói đến thì ăn mệt ngủ liền, khéo tùy duyên là như thế. Nhưng câu đó nhiều người hiểu lầm lắm. Giới tu sĩ trẻ nghe nói thế thích lắm. Tu khỏe quá, có gì nhọc nhằn đâu. Ðói ăn, mệt ngủ thật sướng. Có một Thiền sư tu ở trên núi, khi gặp người hỏi Hòa thượng tu hành thế nào, Ngài đáp "đói ăn, mệt ngủ." Vị cư sĩ ấy nói đói ăn, mệt ngủ thì dễ quá, tôi cũng đói ăn, mệt ngủ, vậy Hòa thượng có gì hơn tôi đâu? Ngài đáp: Nói đói ăn, mệt ngủ nhưng người đời đói không chịu ăn, mệt không chịu ngủ.

- Chúng ta có như vậy không? Như hôm nào đi làm về có cơm nóng, canh nóng đàng hoàng thì ngồi ăn vui. Hôm nào về mệt mà gặp cơm nguội, thức ăn nguội nữa thì dằn mâm, xán chén một hồi rồi mới ăn. Ðó là nói trường hợp nguội lạnh, chưa kể những vị quen ăn ớt, ăn cay. Tới bữa ăn nếu gặp món hơi tanh lại không có ớt thì sao? Phải chờ kiếm ớt rồi mới ăn. Như vậy đói có chịu ăn đâu?

- Rồi đến ngủ. Ngài nói người đời mệt mà không chịu ngủ lại suy nghĩ cả trăm việc. Cứ nằm lăn qua lộn lại, nhớ chuyện năm trên, năm dưới hoài không chịu ngủ. Như vậy mệt có chịu ngủ đâu. Ðó là người đời đói không chịu ăn, mệt không chịu ngủ. Mà đói không chịu ăn, mệt không chịu ngủ là chưa biết tùy duyên. Tùy duyên là đói đến thì ăn, mệt đến thì ngủ, không có suy gẫm gì cả. Nếu được tùy duyên thì ở trong đời mà vui với đạo. Người không khéo tùy duyên sẽ thấy trong đời khó tu quá, chuyện này chuyện kia phiền hà. Người khéo tu thấy không khó, việc gì đến thì tùy duyên, giải quyết liền, không phải bận tâm lo lắng suy gẫm hay sợ sệt gì cả.

- Hai câu ấy mới nghe dễ như trở bàn tay nhưng xét kỹ không phải dễ đâu. Ðến câu thứ ba trong nhà có báu thôi tìm kiếm, mỗi người chúng ta đều có sẵn hòn ngọc quý bên trong, đừng tìm kiếm đâu xa. Thường Phật tử chúng ta có bệnh đi tìm Phật bên ngoài. Giả sử trên núi có hòn đá nào na ná tượng Phật thì tìm đến lạy lê mê, hoặc có gò mối nào na ná giống hình người cũng hô toáng lên là Phật, rồi áp nhau lạy. Tìm Phật như thế biết bao giờ mới gặp Phật. Chúng ta tu, đừng bao giờ lệ thuộc những hình ảnh hư ảo đó, vì nó chỉ là sự tưởng tượng. Tôi đã từng đi núi, cũng từng vô những hang động. Trong hang có những cục đá na ná đức Quan Âm thì người ta cho rằng đức Quan Âm hiện về rồi ráp nhau lạy. Thật ra đó là chỉ do sự tưởng tượng vậy thôi, có thật đâu. Chính ông Phật ngay nơi mình lại không nhớ, không biết. Khi sáu căn không dính sáu trần là Phật tánh hiển lộ rồi. Phật ngay nơi ta lại không chịu tìm, cứ lo tìm trên núi trên non, trong hang trong động nên suốt đời cứ chạy ngược chạy xuôi, rốt lại khổ vẫn hoàn khổ. Bởi vì chúng ta đã quên mất của báu trong nhà thì tìm kiếm bên ngoài cách mấy cũng không có được. Ðó là một lầm lẫn lớn của hàng Phật tử chúng ta.

- Câu chót đối cảnh không tâm chớ hỏi Thiền, sáu căn đối với sáu trần không có dính mắc. Không tâm tức là không có các niệm, không suy nghĩ dính mắc. Ðó là Thiền rồi. Chúng ta ngồi thiền một giờ, hai giờ thấy đau chân, chớ còn tất cả giờ, những gì ở ngoài đến đều không dính, không mắc thì dễ quá. Thấy hình sắc không dính hình sắc, nghe âm thanh không dính âm thanh v.và Ðó là chúng ta đang tu Thiền, như vậy thảnh thơi biết mấy. Nhưng vì chúng ta cứ thấy thì dính, nghe thì nhiễm nên bắt buộc phải ngồi Thiền, xếp chân ngó xuống cho bớt nghe, bớt thấy, gỡ lần lần như vậy. Nếu được đối cảnh vô tâm thì khỏi ngồi, ở đâu cũng Thiền hết. Người biết tu thì mọi việc rất dễ dàng, rất thuận lợi, còn không biết tu thì thấy khổ, thấy khó.

Hòa thượng Thích Thanh Từ




CƯ TRẦN LẠC ĐẠO - ĐỐI CẢNH VÔ TÂM

“Cư Trần Lạc Đạo hảy tùy duyên,

Đói đến thì ăn mệt ngủ liền.

Trong nhà có báu thôi tìm kiếm

Đối Cảnh Vô Tâm chớ hỏi thiền.” 1

Đây là bài kệ của vua Trần Nhân Tông và cũng là Tổ sáng lập dòng Thiền Trúc Lâm Việt Nam, được phổ biến, thưởng thức và bình giảng sâu rộng từ thế kỷ 17. Ngày nay hoàn cảnh xã hội, văn hóa, tôn giáo...thay đổi quá nhanh chóng, cuộc sống ngày càng phức tạp và khó khăn, không giản đơn như ngày xưa, nhất là về mặt ngôn ngữ, dùng để diễn đạt thực tại, vốn đã trừu tượng và giới hạn, những ý tưởng của những trí giả ngày xưa rất dễ bị hiểu sai lạc và thiếu sót, với cái nhìn ngày nay, nhất là giới trẻ, bài kệ này có phảng phất hơi hướng phong trào hiện sinh của thập niên 60s trong xã hội Tây Phương. Bài viết này có chủ ý mang...“bình cũ và rượu...cũng cũ” ra để chúng ta cùng thưởng thức, cùng chiêm nghiệm với cái nhìn mới, con người mới, hoàn cảnh mới và cũng như Thầy Huyền Không có thơ rằng...

“Sáng nay thức dậy choàng thêm áo
vũ trụ muôn đời vẫn mới tinh” 2.

Bài kệ này, Tổ nhằm nhắn nhủ mọi người rằng: ai sống ở trần gian cát bụi này—“cư trần”—mà biết “tùy duyên” thì người đó sẽ có được an vui và hợp đạo—“lạc đạo”. Đạo ở đây, có thể hiểu theo nghĩa rộng, như là “đạo trời đất” hay là những nguyên lý tự nhiên vận hành trong vũ trụ, như vậy, thì lời khuyên đó có thể áp dụng cho mọi người. Tuy nhiên ở đây, Tổ có ý nhắc nhở “riêng” cho những người con Phật, nên có dùng chữ “Duyên”, một thuật ngữ quan trọng trong Phật giáo, từ ngữ này thường đi chung với ý niệm về Nghiệp trong tiến trình vận hành theo lý Nhân Quả. Sau khi được “lạc đạo” rồi, Tổ muốn dẫn ta đi sâu hơn trong Phật pháp, với ý niệm về bản thể con người: “tất cả chúng sanh đều có Phật Tánh—“nhà có báu”, và nhắc nhở chúng ta rằng, đạo Phật, có hàm chứa phẩm chất tự lập, tích cực, lạc quan và bình đẳng: mọi người đều có khả năng thấy biết ẩn tàng, sẵn có trong mỗi người và tự mình có thể dùng để thăng tiến tâm linh, cũng như Tổ chỉ cho chúng ta thấy rằng con đường học đạo, dù hoàn cảnh thay đổi thế nào đi nữa, cũng không đến đỗi chông gai lắm, điều kiện cần thiết chỉ là biết sống “Tùy Duyên” và “đối cảnh vô tâm”.

Cư Trần

“Cư” là cách sống; “Trần” là cát bụi, cõi trần gian. Cư Trần là cách sống, cách sinh hoạt, cách ăn ở, quan niệm và suy nghĩ của con người trên thế gian này; “Lạc Đạo” là sống vui, sống an bình và phù hợp với đạo lý.

“Cư Trần” bắt đầu từ khi ta được sinh ra cho đến khi lớn lên, bệnh hoạn, già nua rồi chết (sinh lảo bệnh tử). Con người và vạn pháp cùng chịu chung sự chi phối bởi những nguyên lý sự vận hành tự nhiên của vạn pháp “thành trụ hoại diệt” theo chu trình vòng tròn, liên tục và tái diễn, do đó, kiếp nhân sinh, theo Phật giáo, là một chuổi “luân hồi sinh tử” trong “ba cõi sáu đường”. Lý thuyết “tái sanh”, dù mọi người có chấp nhận hay không, chắc chắn là ai cũng thấy rằng: ngay từ lúc sinh ra, rõ ràng có sự khác biệt giữa người này và người khác về mọi mặt từ hình tướng; hoàn cảnh; cha mẹ; gia đình; quốc gia; xã hội; kinh tế; giàu nghèo; sang hèn; đẹp xấu... Nhiều khi ta tự hỏi: con người có sự chọn lựa nào trong quá trình “sinh ra” này không? hay đó chỉ là sự ngẫu nhiên của tiến trình sản xuất với một xác xuất sai sót nào đó? Chúng ta thấy, với cái nhìn tuệ giác của Đức Phật, với ý niệm về nhân quả nghiệp báo, cho ta thấy rằng: nhân tố quyết định để “ta” sinh ra cõi đời này, không phải do ngẫu nhiên, mà là do “nghiệp lực” (dòng năng lượng tâm thức tương tục), nó là Nhân quá khứ tương tác (đưa đẩy hay bị thu hút) bởi Duyên hiện tại (cha mẹ) và sinh ra Quả hiện tại là “ta”.

Sự có mặt của “ta” trên cõi đời này, nếu không với cái nhìn bi quan bình thường, thì đó là một sự mầu nhiệm, ta có mặt trong cuộc đời này như là một chúng sanh nhỏ xíu “được” tham dự với vai trò múa rối trong một màn khiêu vũ vĩ đại của vũ trụ (cosmic dance). Đồ nghề diễn xuất mà ta mang theo vào đời không phải chỉ có hình hài thể chất con người trơ trụi chưa trang điểm này, mà “trong đó” còn “cài đặt” một “program” dài...thòng quá khứ, nó đã được thảo chương bởi chính ta, từ nhiều đời nhiều kiếp, program đó được gọi là Nghiệp. Nghiệp, vận hành dưới dạng năng lượng vô hình, nên gọi là nghiệp lực, tương tác với hoàn cảnh bên ngoài, tác động ý thức bên trong, ảnh hưởng hành động ứng xứ, để rồi tạo thành nghiệp mới hiện tại. Sự vận hành đó biến chuyển liên tục không ngừng, nhân thành quả và quả trở thành nhân, khắng khít với nhau trong điệu “tango” trên sàn nhảy của vũ trường có tên “Hồng Trần”! Ta sinh ra với dòng sinh mạng của một chúng sanh hữu tình, với hình hài thân thể như thế này mà không như thế khác; người này là cha mẹ, anh chị em ta, cùng sinh sống quay quần trên mảnh đất gọi là quê hương ta, dù nơi đó có xấu xa, nghèo nàn, điêu tàn chinh chiến, nó vẫn là quê hương ta... Điều này cho thấy, ngay lúc sinh ra là ta đã có một duyên hiện hành, một mệnh số mà ta phải chấp nhận vô điều kiện, để rồi từ đó, với kiến thức trần gian lượm lặt được trong quá trình “cư trần”, ta sinh tâm so sánh duyên phận mình với người khác, phàn nàn và mơ ước và để rồi gây ra đau khổ triền miên.

Lạc Đạo

Với tư tưởng Tứ Đế (Bốn Sự Thật Căn Bản—Khổ Tập Diệt Đạo), Đức Phật đưa Khổ Đế làm tiền đề, không có nghĩa bi quan (đời là bể khổ và chỉ có khổ mà thôi) mà Ngài nhận thấy rằng: con người, trước hết, phải biết Khổ—Khổ Đế—thì mới có ý tìm hiểu nguyên nhân nào gây khổ—Tập Đế; cũng như phải biết khổ có thể Diệt được—Diệt Đế (niết bàn), diệt khổ bằng cách học hỏi thực hành theo con đường Đức Phật chỉ dạy—Đạo Đế.

Điều kỳ diệu của cuộc đời là, dù căn bản là khổ, nhưng nó vẫn có đầy đủ muôn vàn vẻ đẹp, cái đẹp bàn bạc khắp nơi, ẩn tàng trong mọi hình tướng, ta chỉ cần mở mắt ra là thấy: trời xanh, mây trắng...

“mặt trái đất dù mang đầy cát bụi,
nhưng trăng sao vẫn đẹp những đêm rằm.”3

Do đó, ta biết được rằng, cuộc đời, bên cạnh những xấu xa tương tàn, còn có mặt của vô số điều cao quý, Chư Phật và chư Bồ Tát, ẩn tàng trong mọi hình tướng sinh hoạt, trong mọi thời mọi lúc mọi nơi, đang trang trải tình thương và sự hiểu biết để hóa độ chúng sanh, cho dù họ có cầu xin hay không đi nữa. Nhờ đó mà đạo pháp được lưu truyền; những công trình kỳ diệu được tạo dựng, các ngành nghề hoạt động y khoa, văn hóa nghệ thuật, khoa học... được phát triển như ngày nay. Do đó, điều thiết yếu ở đây là cái “thấy biết”, đó là Chánh Kiến, là bước khởi đầu để chúng ta đi trên con đường Bát Chánh Đạo của Đạo Đế.

Thế nào là “lạc đạo”?

Lạc là “an vui” (well-being), an vui, nói chung, có nhiều nghĩa và “nồng độ” khác nhau, nó có tính đa dạng và tương đối—tùy đối tượng và chủ thể (người và cảnh)— “người buồn cảnh có vui đâu bao giờ” người buồn cảnh cũng buồn theo. Trạng thái an vui có thể được diễn đạt bởi nhiều từ ngữ khác nhau: dễ chịu, sung sướng, hạnh phúc, khoái lạc, “fẻ re” và cuối cùng là “đỉnh cao cực lạc”! Nhưng nói bao quát và chính xác hơn, thì là: tâm trạng của một người mà “thân không bệnh tật, tâm không phiền não” thì được cho là “an vui”. Lúc đó, nhu cầu vật lý và tâm lý bình thường (ngũ dục lạc=tiền tài, danh vọng, sắc dục, ăn uống, ngũ nghỉ) được tương đối thỏa mãn. Có thể nói đây là sự an vui bình thường, một trạng thái quân bình trên cán cân cảm thọ.

Tuy nhiên, ở đây, “lạc đạo” thì là sự an vui đó có gia thêm mùi vị “tương chao”, có tác dụng làm loãng đi nồng độ, khiến cho sự an vui đó nhẹ nhàng hơn, không đậm đà và “tinh tấn” trong việc theo đuổi tiện nghi vật chất để phải đầu tắt mặt tối, suốt đời quay quần bên bồ lúa...Và cuộc sống của người lạc đạo còn có thấp thoáng đạo vị hương thiền, có ý hướng tâm linh, có học Phật, năng lui tới gần gũi thiện hữu trí thức...Sự an vui lúc đó sẽ “không bình thường” như mọi người, không tùy thuộc nhiều về đối tượng hay điều kiện để được an lạc, mà là tâm an vui tự nhiên không lý do, điều này, có khi bị người khác “chê” cho là sống cuộc đời nhạt nhẽo, vô vị, và nặng hơn, ngu ngốc vì không biết hưởng thụ. Người “lạc đạo” là người có khi tự hỏi: Con người có ý nghĩa gì trong thực tại hiện hữu này? Con người sinh ra với mục đích gì? không lẻ chỉ có chuyện “đói ăn mệt ngủ”?...Đó là những công án ngàn đời không giải được và tự mỗi người học đạo phải hành thâm.

Tùy Duyên:

Làm thế nào để được lạc đạo ?

Tổ dạy đơn giản: chỉ cần biết sống tùy duyên thì được lạc đạo.

Tùy là tùy thuận, nương theo, ở ống thì dài, ở bầu thì tròn, như dòng sông uốn khúc lượn quanh theo địa hình khi gặp cản trở, tùy duyên (được định nghĩa theo thể phủ định): là sự ứng xử với hoàn cảnh bên ngoài và bên trong mà không tùy theo sở thích, không thuận theo tình cảm tham sân yêu ghét, mà là tùy thuận theo nguyên lý tự nhiên: “xuân đến bách hoa khai”, mùa thu hoa lá rụng...Vạn vật, các pháp nhờ tùy duyên mà mọi sự trôi chảy êm đềm, không gây xung đột, không gây khổ đau phiền não. Tùy duyên, không có ý nghĩa cuốn theo chiều gió: vui đâu mếch đó, không chạy theo hay “phang duyên” do duyên tác động mà sinh lòng thương yêu ghét muốn; tùy duyên cũng không “thụ động”: sống buông xuôi, thả trôi như lục bình lênh đênh sóng nước; cũng không phải “chủ động”: tìm cầu mong mỏi; cũng như tùy duyên sẽ không “mù mờ” nhân quả, mà là chìu thuận nhân quả, biết rõ nhân quả, nên cẩn trọng thân khẩu ý.

Tóm lại, người “tùy duyên” sống và hành xử có trí tuệ hướng dẫn, rõ ràng thường biết, ứng xử phù hợp lý đạo trong từng hoàn cảnh thuận hay nghịch: khi thuận duyên, thì dè dặt không sinh tâm ngạo mạn, mà còn có lòng biết ơn, muốn chia sẻ những phước báo mình có được với người khác; lúc gặp nghịch duyên thì sẽ không quá khổ đau, than thân trách phận, mà lại gia tâm học hỏi, coi nghịch cảnh như là một nấc thang thăng tiến. Ý niệm Tùy duyên cũng còn có hàm chứa yếu tố tích cực: cố ý “tạo duyên”, bằng cách tự mình tạo cho mình có cơ hội học hỏi, gần gũi thiện hữu; thường hay lui tới môi trường thuận lợi cho sự an bình và tiến bộ tâm linh; và cùng lúc đó người đó lại có ý “tránh duyên”: xa lánh người xấu và môi trường bất thuận lợi, tránh xa những ảnh hưởng không tốt.

“Duyên” vận hành trong lý nhân quả, là “chất” xúc tác giữa Nhân và Quả: tác động, hổ trợ, thu hút và thúc đẩy (push and pull) Nhân để hành động tạo ra Quả; là sợi dây ràng buột êm ái như tơ, bủa vây như màng nhện chờ ruồi sa chân và rắn chắn như dây thừng chờ tàu cặp bến! Sự vận hành Nhân-Duyên-Quả, mới trông như là quá đơn giản và dể hiểu, nhưng đi sâu thì phức tạp và vi tế, rất khó mà giải đoán cho thấu đáo, vì bản chất “tương tức”, “tương sinh”, “duyên khởi”: do cái này có mà cái kia có, do cái này không thì cái kia không; cái này sinh nên cái kia sinh, vì cái này diệt nên cái kia diệt. Duyên vận hành cũng rất đa dạng: nhân gặp duyên thì thành quả, và quả lại trở thành nhân để cho duyên khác tác động rồi tạo một quả khác, chu trình vận hành có tính “trùng trùng duyên khởi”, mạng nhện nhân-duyên- nghiệp-báo cứ thế mà ràng buột chúng sanh quay cuồng với nhau kéo dài vô tận, sinh rồi tử, tử rồi lại sinh, để rồi từ đó, con người cứ thế mà trôi lăn trong vòng luân hồi sinh tử.

Nhà có báu...



Người Phật tử không ai xa lạ gì với ý niệm rằng “tất cả chúng sanh điều có Phật Tánh”; “chúng sanh là Phật sẽ thành”; Đức Phật sinh ra đời (thị hiện) để chỉ cho mọi người thấy điều đó (ngộ nhập Phật Tri Kiến). Ý niệm về Phật Tánh được các kinh Đại Thừa xuyển dương, điển hình nhất là Kinh Pháp Hoa với Phẩm Thường Bất Khinh Bồ Tát. Kinh Pháp Hoa diễn giải trình bày giáo pháp có tính đại chúng, thực tiễn và dễ hiểu, cấu trúc như một vở kịch từng màn với những thí dụ bình dị dân gian và xử dụng thể dạng ngôn từ biểu tượng, hay những thí dụ tượng hình (phẩm Tùng Địa Dũng Xuất) để nói về “Phật Tánh” và ý niệm Bồ Tát, với “tham vọng” có thể diễn đạt được cái mà ngôn ngữ sẽ không bao giờ có thể trình bày cho thấu đáo.

Quan niệm về bản thể vũ trụ của khoa học (nặng phần vật chất) cũng như giữa các tôn giáo lớn (nặng phần tâm linh) không có đồng quan điểm, hầu hết diễn giải thực tại rất khác nhau và đối nghịch: từ lý thuyết cực đoan về sự hình thành thực tại hiện hữu (kể cả vũ trụ và con người) được cấu tạo do các thành phần thuần vật chất mà bác bỏ yếu tố tâm thức (consciousness); các hoạt động tâm lý (mental, emotional) chỉ là những phản ứng sinh lý hóa học liên quan đến hệ thống thần kinh não bộ mà thôi; cho đến ngược lại, có những giáo phái nói về đấng Thượng Đế toàn năng, còn con người thì đầy tội lỗi cần phải cầu xin cứu rỗi... Chỉ duy có Phật giáo là đề cao Phật Tánh (tánh biết thường hằng) có sẵn trong mỗi con người (dù là Phật tử hay không, quan niệm này còn đi xa hơn: kể cả các chúng sanh hữu tình khác). Điều này rất quan trọng, vì nó thể hiện được tinh thần nhân bản, bình đẳng, trí tuệ và từ bi rộng lớn mà chư Phật và chư Bồ Tác đang thực hành và giáo hóa.

Ở đây, Tổ khẳng định lại điều đó, cho rằng “nhà có báu” và nhắn nhủ chúng ta hãy đem ra mà “xài”, mà dùng nó như phương tiện để “ngộ nhập”, để thăng tiến tâm linh, để trân quý và biết ơn. Lời nhắn nhủ này phảng phất câu chuyện “gã cùng tử” trong kinh Pháp Hoa, nhằm nhắn nhủ mọi người rằng mình có “hạt châu trong chéo áo” hãy “thôi làm thân cùng tử”, hãy “thôi tìm kiếm”, và “tự mình thắp đuốc mà đi”, vì đuốc đó có sẳn ở trong mỗi con người chúng ta. Đó là tinh thần “tự giác tự độ” của đạo Phật, quan niệm rằng an lạc hay đau khổ chỉ có do chính mình tạo nên chứ không thể tìm cầu nhờ vả bên ngoài mà được. Nhân quả nghiệp báo đều do mình gây nhân rồi gặt quả rất là công bình.

Đối cảnh

Đối cảnh khi con người là chủ thể, khi sáu căn (mắt tai mủi lưỡi thân ý) tiếp xúc với thực tại sáu trần (sắc thanh hương vị xúc pháp), thì sinh ra sáu thức để nhận biết đối tượng. Con người đã có “cư trần” thì phải có “đối cảnh”. Trần cảnh là những gì đang xảy ra trong cuộc sống hằng ngày (bên ngoài do năm căn đầu thu nhận) cũng như tình cảm tâm lý, hình ảnh lưu giữ trong tâm (bên trong do ý thức sinh khởi). Căn-Trần-Thức cùng vận hành sinh khởi với nhau, được gọi là mười tám giới: là phần quan trọng của thuyết Thập Nhị Nhân Duyên nhằm giải thích thực tướng của thế giới hiện hữu.

Con người tùy hoàn cảnh và mức độ nhận thức sâu nhạt mà “sanh tâm” khác nhau: một người sinh ra trong cảnh giàu sang quyền thế, ít có cơ hội tiếp xúc với cảnh nghèo nàn cùng khốn thì người đó khó sanh tâm thương người; một người quanh quẩn một chổ thì không thấy xa nhìn rộng, thường sanh tâm hạn hẹp; cũng như một người có nhiều kiến thức mà có thành kiến quá nặng, cũng khó mà có tâm thông cảm với người khác... Cảnh trần gian từ ngàn xưa vốn đã vương đầy cát bụi, cho đến ngày nay, khoa học kỹ thuật tiến bộ đã khiến cho cát bụi đó càng ngày càng dầy đặc, ô nhiểm, phức tạp và càng “trần” và bụi hơn! kể cả mảnh vườn Phật Pháp càng mầu mở thì lại càng lắm sâu bọ... Do thế nên con người ngày nay, khi đối cảnh thì tâm sanh muôn vàn sai khác với người xưa, tâm ý tình cảm con người ngày nay trở nên vô cùng phức tạp và không ngừng biến động với tốc độ mà người xưa không thể tưởng tượng được, cho nên từ đó sự “đối cảnh” có nhiều áp lực thúc đẩy con người hành động, tạo nghiệp nặng nề hơn xưa rất nhiều. Những lý tưởng giác ngộ, giải thoát đã trở thành xa vời và không thực tế, vì nghĩ là sẽ không bao giờ thực hiện được trong cõi ta bà này, nên ngày nay, đa phần, người ta, trong các sinh hoạt tôn giáo, kể cả Phật Giáo, đều sanh tâm mong mỏi, mơ ước nguyện cầu một ban ơn hay phước báo nào đó để có thể “sanh về” một thế giới khác hơn, một nơi lý tưởng như là thiên đàng hay tịnh độ, nơi mà chính mình chỉ nghe nói và tưởng tượng thêm mà thôi.

Vô Tâm

“Vô tâm” là như thế nào trong tiến trình sinh khởi khi đối cảnh?

Trước hết, từ ngữ này cũng có nhiều “rắc rối” nên cần được “giải phẫu” một chút: Bài kệ nguyên văn Hán, với cấu trúc văn phạm tĩnh từ đứng trước danh từ, thí dụ: mỹ nhân, trong khi đó văn phạm Việt thì có cấu trúc ngược lại: người đẹp. Do vậy, “vô tâm” (Hán) ở đây chỉ “trạng thái không của tâm” và được dịch là “tâm không” tâm rỗng không (Việt), điều này quan trọng, vì nó sẽ tránh được lỗi lầm cho là “vô tâm là “không tâm”=không có tâm.

Điều lý thú là, ngày nay, khoa học càng tiến bộ thì những học thuyết tâm linh Đông Phương, nhất là Phật pháp, càng sáng tỏ, rất nhiều những bậc trí giả ngày nay, kể cả khoa học, cho rằng, tư tưởng đạo Phật đã diễn tả rất gần với thực tại chân lý. Ý niệm về duyên khởi, cho rằng đối tượng và nhận thức tương tức với nhau, đồng thời biểu hiện, không có cái nào có trước và không có cái nào có sau; cũng như ý niệm thực tại khách quan (cảnh) và chủ thể (tâm) “cùng có mặt”: “cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không”; và các học thuyết về tâm thức (Vi Diệu

Pháp, Duy Thức Luận)...đã được các giới khoa học, đặc biệt là ngành khoa học não bộ (neuroscience) và tâm lý trị liệu tiếp nhận và học hỏi, cũng như ngành khoa học lượng tử (quantum mechanics) cũng bắt đầu thấy được là vật chất không chỉ thuần vật chất mà còn ẩn chứa năng lượng có mang tâm thức con người. Theo Phật học thì tâm thức có mặt cùng khắp, trong vũ trụ cũng như con người, ẩn tàng không chỉ trong nảo bộ mà có trong từng hơi thở tế bào, những kiến thức trong ngành Genetics nghiên cứu về gene, DNA và genome... có thể soi sáng thêm những ý niệm trừu tượng khó hiểu của Phật pháp mà bình thường ta khó mà nắm bắt được: (Tánh Không, luân hồi, tái sanh, nghiệp báo...).

Tóm lại, “vô tâm” trong nhà Thiền là chỉ cho trong tâm không có chứa vật gì; rỗng không. Đó là ý nghĩa của câu “bản lai vô nhất vật” của Lục Tổ Huệ Năng trong bài kệ đối đáp với Thần Tú, bản lai từ xưa đến nay cái thể của nó vốn là “không”. Vô tâm là khi năm thức đầu hoạt động đối cảnh, và lúc chưa có ý thức (thức thứ sáu) xen vào, lúc đó sự vật hiển bày như vậy thì nó tiếp nhận là như vậy và chân như, thực tướng của các pháp được thấy như nó là (thấy như thị). Nhưng sau đó, ý thức xen vào thì sự vật nhận thức bị biến đổi tướng trạng, tùy theo ý thức so sánh, và tình cảm ảnh hưởng mà sinh ra thương yêu ghét muốn, thêm vào đó còn có thêm ... thằng “mạc na thức” (thức thứ bảy) chi phối thì lúc đó, ý niệm “ta và của ta” phát sinh và hoằnh hành, do đó mà thực tại bị lệch lạc, mù mờ không còn trung thực nữa.

Hình ảnh trong bài thơ “nhạn quá hàn đàm” và “phong lai sơ trúc” đã diễn đạt tài tình về điều này: Khi chim nhạn bay qua hồ lạnh hay khi gió lên trúc dậy, thì lúc đó, vì có hình chim in đáy nước, và có tiếng trúc xôn xao, nên có thể tạm gọi là “đối cảnh hữu tâm”, nhưng đến khi chim bay đi và gió ngưng thổi, thì bóng nhạn đáy nước không còn, và trúc bặt tiếng “than”, đó là lúc ta có thể cho là “đối cảnh vô tâm”. Đây là bài thơ tuyệt diệu hương Thiền. Hàn đàm lúc nào cũng có đó, gió khi nào cũng thấp thoáng đâu đây, nghĩa là tâm lúc nào cũng có, và khi hình bóng và âm thanh không còn, thì là “tâm không”. Tổ nói là nếu người nào sống được như thế thì là đối cảnh vô tâm và người đó khỏi cần học Thiền!

Chúng ta thử nghiệm xem nguyên nhân nào khiến chúng ta khó mà sống được như thế. Ta thấy có những trường hợp xảy ra khi đối cảnh như sau:

1. vô tâm: không thấy, không biết, vì khiếm tật; không để ý; đang lo nghĩ chuyện khác... nên vô tâm=không có tâm.

2. “hữu tâm”: có thấy biết, nhưng không rỏ, không chính xác, không thấy như nó là, vì bị ngăn che bởi “những cặp kiếng màu” (thành kiến; điều kiện, văn hóa, xã hội; tình cảm thương yêu ghét muốn...), vì bị ảnh hưởng nên nhận biết không trung thực (chim đáy nước không giống chim bay qua), nên cũng không thể cho là đối cảnh vô tâm.

3. “hữu tâm” và sự nhận biết có tuệ giác: thấy biết như thị: thấy thực tại như nó đang là, nhưng không có tác dụng phản ứng, như như bất động, như mặt hồ lặng yên, như gương soi chiếu.

Trường hợp sau cùng này có thể cho là “đối cảnh vô tâm” mà bài kệ muốn nói. Điểm chính yếu cần phân biệt ở đây là “có tâm”, chứ không phải không có tâm, nhưng vì có “tuệ giác” chủ động soi chiếu, chỉ có “nhận biết” mà không có các phản ứng tâm lý và hành động phát sinh, vì vậy, nhìn từ bên ngoài thì giống là “vô tâm”, nhưng bên trong thì là “có tâm” vì có tuệ giác chủ động hướng dẫn cho các tâm hành (samskāra) tiếp tục xảy ra sau đó, vì tâm thức là dòng năng lượng chảy liên tục (continuum) nên không thể ngưng bặt và bất động ngang đó, mà phải có sự tiếp diễn: lúc đó, ta thấy, hoặc là “trúc bất lưu thanh” (vô tâm) hay là “hàn đàm có ý lưu ảnh”... để là kỷ niệm! (hữu tâm, hữu tác).

Qua những ức đoán như trên, ta nhận thấy rằng một đối cảnh để có thể gọi là vô tâm là khi đó ý thức có tuệ giác “làm chủ”. Tuệ giác, ngoài việc giúp chủ thể nhận thức trung thực thực tại khách quan, nó còn hướng dẫn chủ thể nên làm gì và không nên làm gì, đúng thời đúng lúc, đúng theo quy luật tự nhiên, đó mới đúng là “tùy duyên thuận pháp”.

Thử lấy thí dụ để thấy rỏ hơn về điểm này:

Có một người nào đó, đang đi trên con đường mòn, thấy cành cây chắn ngang cản trở lối đi (đối cảnh), có ba cách “hữu tâm tác ý” khác nhau:

1. người đó tránh sang một bên mà đi qua như không có gì xảy ra (vô tâm=không có tâm=vô tác, vô thưởng vô phạt, vô tạo nghiệp...);

2. người đó nghĩ rằng (tâm sinh): mình nên dẹp cây này đi để có lối cho người khác (hữu tâm, hữu tác, hữu thiện nghiệp...);

3. người đó dẹp cây và đi luôn, không nghĩ ngợi, chỉ có hành động và có kết quả là để cho lối mòn trở lại như cũ, trả thực tại trở về trạng thái tự nhiên của nó (thuận pháp), hành động này được gọi là “vô vi, vô tác”, làm mà như là không làm.

Lão Tử có câu: "Vi vô vi nhi vô bất vi" (Không làm gì mà không gì là không làm); và Kinh Kim Cang, trong buổi vấn đạo của Ngài Tu Bồ Đề, Đức Phật cũng có rất nhiều câu “bí hiểm” như thế4 :

* Tu-bồ-đề! Ý ông nghĩ sao? Bồ Tát có trang nghiêm cõi Phật chăng?

Bạch Thế Tôn, không có. Vì sao vậy?

Vì việc trang nghiêm cõi Phật đó, thật chẳng phải trang nghiêm nên gọi là trang nghiêm cõi Phật.

* Tu-bồ-đề! Như Lai dạy rằng bậc nhất Ba-la-mật, tức chẳng phải bậc nhất Ba-la-mật, nên gọi là bậc nhất Ba-la-mật.

* Tu-bồ-đề! Những vi trần ấy, Như Lai thuyết chẳng phải vi trần, nên gọi là vi trần. Như Lai thuyết thế giới chẳng phải thế giới, nên gọi là thế giới...

Và ở đây, để kết luận bài viết, ta có thể “bắt chước” mà nói rằng:

Đối cảnh vô-tâm không phải đối cảnh vô-tâm thì mới thực sự là đối cảnh vô tâm;

Đói ăn mệt ngủ không phải là đói ăn mệt ngủ thì mới gọi là đói ăn mệt ngủ!

Hahaha!

...
Buổi sáng
mùa xuân
trên con đường không lối mòn nguyên thủy
hai bên bờ cỏ dại
một mình
cẩn trọng
từng bước chân đi...



Tâm Dũng

San Jose, cuối xuân ’17

Phụ Chú:

1. HT Thích Thanh Từ dịch.
2. Thơ Huyền Không, http://vinhminh.net/th-tuy-but/463-nghe-ting-hoa-khai.html
3. “Chổ Đứng”, thơ Thích Nhất Hạnh
4. Kinh Kim Cang, Đoàn Trung Còn - Nguyễn Minh Tiến dịch và chú giải.
https://thienphatgiao.wordpress.com/2013/06/15/kinh-kim-cang-bat-nha-ba-la-mat-doan-trung-con-nguyen-minh-tien-dich/





NỮA NGÀY CỦA THÁI THƯỢNG HÒANG

T.T THÍCH NHẬT QUANG 



HỘI THỨ MƯỜI

Tượng chúng ấy,

Cốc một chân không;

Dùng đòi căn khí.

Nhân lòng ta vướng chấp khôn thông;

Há cơ Tổ nay còn thửa bí.

Chúng Tiểu thừa cốc hay chửa đến, Bụt xá ngăn bảo sở hóa thành;

Đấng Thượng sĩ chứng thực mà nên, ai ghẽ có sơn lâm thành thị.

Núi hoang rừng quạnh, ấy là nơi dật sĩ tiêu dao;

Chiền vắng am thanh, chỉn thực cảnh đạo nhân du hí.

Ngựa cao tán cả, Diêm vương nào kể đứa nghênh ngang;

Gác ngọc lầu vàng, ngục tốt thiếu chi người yêu quý.

Chuộng công danh, lồng nhân ngã, thực ấy phàm ngu;

Say đạo đức, dời thân tâm, định nên thánh trí.

Mày ngang mũi dọc, tướng tuy lạ xem ắt bẵng nhau;

Mặt thánh lòng phàm, thực cách nhẫn vàn vàn thiên lý.

Kệ rằng:

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên,

Cơ tắc xan hề khốn tắc miên.

Gia trung hữu bảo hưu tầm mích, 

Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền.

Dịch thơ:

Ở đời vui đạo hãy tùy duyên,

Đói đến thì ăn, mệt ngủ liền.

Trong nhà có báu thôi tìm kiếm,

Đối cảnh không tâm chớ hỏi thiền.

Chú thích:

- Tượng chúng: Đại chúng, ở đây chỉ những người tu thiền.

- Há cơ Tổ nay còn thửa bí: Đâu phải chư Tổ ngày nay còn giấu bí mật.

- Xá: Đâu

- Ghẽ: Ngăn chia.

- Lồng nhân ngã: Nhân ngã cao lồng lộng.

- Dời thân tâm: Chuyển thân tâm.

- Bẵng nhau: Bằng nhau.

GIẢNG:

Hội thứ mười này có mấy ý chúng ta cần nêu lên và đặc biệt nhấn mạnh đến bốn câu kệ kết thúc bài phú bằng văn Hán. Bốn câu kệ này rất đặc biệt được Hòa thượng Viện trưởng lấy làm kim chỉ nam cho Tăng Ni các thiền viện tu tập.

Ý trước nhất: Đại chúng nên biết chân không chỉ có một nhưng vì căn khí mỗi chúng sanh khác nhau nên phương tiện có nhiều thứ sai biệt. Thể chân không tuy một nhưng tùy căn khí chúng sanh nên pháp có vô lượng. Tuy vô lượng nhưng tất cả đều là phương tiện lập bày chớ gốc không có nhiều thứ. Ý thứ nhất Tổ nêu ra như vậy là mở một con đường rõ ràng cho chúng ta tu.

Tu như thế nào? Chúng ta nhận được cái gốc, sống được với cái gốc đó là đủ rồi. Còn tùy theo duyên cảnh, đó là hiện tượng bên ngoài, nó không thật. Ai biết rõ các pháp có hình tướng bên ngoài không thật, người đó không còn vướng mắc với cảnh duyên nữa. Dù cho ở giữa chốn ồn náo, bao nhiêu việc bận rộn nhưng người đã nhận được tính thể, nhận được gốc của mình rồi, thì tự tại đối với cảnh duyên. Người đó không bị mắc mứu, không chạy theo và cũng không còn lầm bất cứ một hiện tượng nào bên ngoài. Được như vậy gọi là người sống với thể chân không, với tâm chân thật của mình.

Tổ dạy thì nhiều nhưng nếu nhận ra một ý nhỏ như thế thôi ta cũng đủ tu rồi, phải không? Nói đủ là vì ta không còn ngược xuôi bởi những cảnh duyên bên ngoài, bởi pháp trần sanh diệt bên trong. Người nhận được cái gốc rồi thì tất cả những thứ đó không còn tác dụng gì. Mặc nó! Nó hiện ra bao nhiêu thì hiện: xanh, đỏ, trắng, vàng, rộn rịp lăng xăng …, cứ thấy biết rõ ràng, tự tại giữa nó. Không chạy trốn, không đóng bít các giác quan của mình, và không hề có niệm gì về những thứ đó. Sở dĩ ta buông được các hình sắc ấy là do không lầm nên không dính mắc, nó không thể tác động đến mình được. Do vậy mình không mắc mứu.

Tiến sâu hơn chút nữa là tâm cảnh nhất như. Tức tâm rỗng rang sáng suốt, cảnh hiện bày như thế nào đó là chuyện của thiên sai vạn biệt bên ngoài không dính dáng gì tới tâm, nhưng cũng không qua được mắt tâm. Nhận được rõ ràng như vậy ta sẽ an nhiên tự tại. Ngày nào huynh đệ nhận và sống được thế ấy thì dù cả ngày bận rộn, không có thì giờ tu niệm nhưng vẫn là người giác ngộ giải thoát như thường. Trái lại, dù chúng ta ở non cao, rừng sâu hay một mình trong thất vắng, mà lòng rộn rịp, còn những tư tưởng vớ vẩn, không dừng, không buông được những lăng xăng trong tâm thì vẫn xem như bị cột trói trong trần lao phiền não, không thể gọi sống trong chốn thanh vắng. Tu thiền là người gầy dựng lại thế chủ động của mình, gầy dựng từ trí tuệ chân thật có sẵn từ muôn đời.

Nói đến chỗ tu hành, chúng ta xuất gia thì phải đầu tròn áo vuông, ăn chay, ngồi thiền, tụng kinh, tất cả những việc này để làm thành cái gọi là tu. Nó là phương tiện chứ không phải mục đích cứu cánh. Nhưng nhờ phương tiện này hỗ trợ, chúng ta mới có cơ hội nhận lại cái chân thật cứu cánh. Nhận được cái thật rồi mới không dùng phương tiện nữa, không bị cột trói bởi phương tiện cũng như các cảnh duyên khác. Cho nên phải hiểu phương tiện rất cần đối với người chưa đến nơi, nhưng nó không thật. Chúng ta dùng nó và biết rõ nó không phải gốc, dùng để làm thành việc chính của mình là tu, cho đến khi nào tự tại đối với các pháp.

Một khi chúng ta đã biết rõ cái nào là phương tiện, cái nào là thật rồi thì chuyện mất còn, những va chạm góc cạnh không còn là vấn đề nữa. Bởi vì khi đối duyên xúc cảnh ta không còn bị lầm luỵ với những thứ được, mất, vui, buồn, công kênh, hoặc bị hủy nhục… Tất cả giàn trải trong cuộc đời, trước mắt ta như một trò ảo hóa. Ai nhận và sống được như vậy thì ở giữa cuộc đời này là người tự tại, người đạt đạo đúng như Sơ Tổ Trúc Lâm đã dạy.

Cho nên lúc còn ở ngôi Thái thượng hoàng mà Ngài vẫn vui được với đạo. Bởi vì Ngài đã tự tại với tất cả các cảnh duyên, không bị mắc mứu, không chạy theo, không lầm tất cả các cảnh duyên ấy. Đó là tinh thần thiền. Huynh đệ nắm vững tinh thần này thì sinh hoạt rất vui vẻ. Giờ ăn ta ăn, giờ ngủ ta ngủ, trong lòng không tính toan muộn phiền, không lăng xăng vướng mắc. Nuôi dưỡng thân này không có nghĩa là nuôi dưỡng tứ đại suông, mà để hoàn thành việc tu, để phát huy trí tuệ viên mãn. Gầy dựng cuộc sống bằng trí tuệ thì cuộc sống mới xoay đúng với chiều tu hành. Dù chúng ta chưa đạt đạo, thành Phật, thành Tổ gì hết nhưng ta sống vui. Thế cũng hay quá, phải không?

Điểm thứ hai là, nhân lòng ta còn mắc mứu không thông chứ không phải Phật, Tổ giấu giếm không chỉ dạy hết cho mình. Phật, Tổ chẳng những đã chỉ dạy mà còn chỉ dạy một cách cặn kẽ cho chúng ta nữa là khác. Sở dĩ còn vướng mắc là do ta chớ không phải do Phật, Tổ. Cho nên nói bảo sở hóa thành là những phương tiện đối với người tu hành. Đối với người đã thông, đã xong rồi thì không phải nói bảo sở hóa thành chi hết. Người qua cửa được rồi, đâu cần phải hỏi người gác cửa làm gì. Tới cổng thấy người gác cổng còn hỏi tức chưa qua được cổng. Kẻ qua được rồi cứ phất tay áo mà đi.

Cũng vậy, chúng ta chưa qua được cổng nên mỗi ngày đêm có thời khóa phải tụng kinh, tọa thiền, học pháp. Mỗi mỗi có thời khóa biểu rõ ràng, cụ thể. Thời khóa như thế để làm gì ? Để hướng dẫn sinh hoạt của chúng ta từng phần từng việc không cho sai lệch. Sai lệch thì rơi trong ba đường dữ, trầm luân muôn kiếp, nói gì sống được với tánh giác thanh tịnh. Do vậy huynh đệ cố gắng khép mình trong Thanh quy, giờ nào việc ấy, luôn luôn tỉnh táo sáng suốt, không thể tùy hứng buông lung, ưng làm gì thì làm. Như vậy là nguy.

Trong lời kết của bài phú Ngài nói: Đói đến thì ăn, mệt ngủ liền. Chúng ta nghe câu này khoái quá, nhưng đói ăn mệt ngủ đây là Ngài nói với người đã làm chủ, đã sống đạo, đã tự tại. Chúng ta chưa được thế, trong tâm còn nhiều tơ tưởng lăng xăng điên đảo nên tới giờ ăn không ăn, tới giờ nghỉ không nghỉ, toan tính mắc mứu việc nọ việc kia. Anh em tu mà chúng tôi phải lẽo đẽo theo sau kiểm soát đủ thứ, như vậy vừa mệt cho anh em mà cũng mệt cho quý thầy quá, phải không? Đó là vì chúng ta chưa tự tại nên phải lập bày phương tiện, bắt buộc khép mình đi vào nề nếp. Nhờ thiện hữu tri thức nắm dây cương giựt dây giàm để kềm hãm bớt con trâu hoang của mình đang còn hung hăng đây.

Chỉ có một yêu cầu là chúng ta nắm bắt cho kịp, phát hiện cho kịp những dấy niệm của mình cũng đã là giỏi lắm rồi. Đó là chương trình nhỏ nhất, chương trình bỏ túi mà chúng ta phải sử dụng liên tục. Bởi nó là chiếc chìa khóa khai tâm, không thể nào bỏ rơi được. Giống như ta ở trong cái thất chỉ có một cửa ra vào và cũng chỉ có một chiếc chìa khóa thôi. Nên chiếc chìa khóa duy nhất này mà thất lạc thì không mở cửa vào thất được. Kiểm soát những dấy niệm chính là chiếc chìa khóa để mở cánh cửa chân thật. Niệm ở đâu, dấy lúc nào, chúng ta đủ sức tỉnh, yên lắng sáng suốt liên tục, nó vừa manh nha mình biết ngay thì sẽ không bị nó kéo lôi. Chuyện này khó chứ không phải đơn giản, nhưng có quyết tâm sẽ làm được.

Phương pháp tu hành bắt đầu từ những niệm nhỏ như vậy. Nhưng nếu chúng ta không làm chủ được thì sẽ thành lớn chuyện, sẽ sanh ra cả tam thiên đại thiên thế giới với vô số phiền não trần lao, chứ chẳng chơi! Từng dấy niệm đó ta không làm chủ được thì đừng nói chuyện thiền định, trí tuệ chi cả. Đây là phần thực hành cụ thể, đề nghị chư huynh đệ phải bắt tay vào việc, chứ không thể nói suông được. Nó rất nhẹ, rất nhỏ, rất bình thường, nhưng có khi năm ba tháng, hàng năm trời hoặc cả đời ta chưa khống chế được nó. Khống chế là một cách nói, thật ra chỉ là chưa khỏi bị nó gạt mà thôi.

Người khéo tu là người sử dụng trí tuệ một cách nhạy bén. Trí tuệ ở đây là trí tuệ Bát-nhã chứ không phải trí tuệ thế gian. Một khi trí tuệ Bát-nhã chiếu soi được rồi thì tất cả tan biến hết, không còn niệm nào dám ở đó để kéo lôi mình đi đâu. Bình nhật không sử dụng trí tuệ Bát-nhã thì gặp việc là chúng ta bị việc dẫn, nó cấu xé tan nát, không sống được với tánh giác của mình. Thế thì làm sao an ổn được? Ứng dụng này rất đơn giản. Ví dụ nghe người ta nói chuyện đằng kia, ta biết đằng kia có người nói chuyện, vậy thôi; còn nói chuyện gì, không phải là việc của mình. Nghe xe chạy biết xe chạy, xe gì thì kệ nó, không liên can tới ta.

Huynh đệ nghiệm lại thấy pháp tu này thật ra không phải khó, nhưng vì nó nhẹ quá nhỏ quá, mà ta thì quen thô động rồi nên không bắt kịp với cái vi tế hiện tiền này. Làm chủ được mình thì anh em ngon lành giống như một kiếm sĩ lúc nào cũng mang kiếm sáng ngời, hiên ngang trong trời đất không ai dám động địa tới. Chúng ta bây giờ cũng mang kiếm nhưng mà kiếm gỗ, gặp giặc rút ra không kịp, cũng không biết rút chỗ nào nữa, thành thử nhìn bề ngoài coi dữ dằn vậy, mà đụng tới là quỵ liền. Khổ đế!

Kinh điển Phật giáo đều nói về chỗ chân thật sẵn có nơi mỗi chúng ta. Như kinh Pháp Hoa nói chư Phật ra đời chỉ vì một đại sự nhân duyên là khai thị cho chúng sanh nhận ra Phật Tri Kiến và nhập được Tri Kiến Phật đó. Kinh Hoa Nghiêm nói, lúc vừa thành đạo đức Thế Tôn nhìn khắp chúng sanh với ánh mắt từ bi mà thốt lên lời này: “Lạ thay! Mọi loài đều có trí tuệ đức tướng Như Lai mà ngu mê tạo nghiệp để rồi bị nghiệp dẫn đi trong trầm luân sanh tử…”. Kinh nào cũng chỉ thẳng cái đó, nhưng vì chúng ta còn lu bu quá nên chưa nhận được của báu trong nhà. Bởi chưa nhận được nên còn trôi lăn. Nói hóa thành bảo sở chỉ là phương tiện đối với người tu chưa đến nơi, chớ đối với các bậc thượng sĩ đã liễu tri rồi thì không còn ngăn chia như thế.

Chúng ta vào thiền viện phải học kinh, tọa thiền cũng vì chưa sáng được việc mình. Nếu lúc nào cũng tự tại đi, đứng, nằm, ngồi, tiếp khách, làm gì cũng thiền, thì đâu ai bắt ta ngồi thiền làm chi nữa. Sở dĩ còn ngồi là vì ba nghiệp còn thô, còn bị cảnh duyên bên ngoài kéo lôi nên phải sám hối sáu căn, phải nói lỗi của mình để buông bỏ, ngăn ngừa không cho tái phạm nữa. Người chưa được mà nói đã được là gây rối. Giống như đường ray xe lửa bị hỏng thì xe lửa lật. Con tàu một khi chạy trật ra ngoài là lật hết cả đám chớ đâu phải ít, tai họa ghê gớm. Cũng vậy, anh nào làm trở ngại con tàu, làm hỏng đường ray thì cả con tàu đi xuống hố, nguy hiểm không? Nguy hiểm chứ! Cho nên chúng ta sống trong khuôn khổ, có phạm vi giới hạn đàng hoàng.

Nói thế để làm gì? Để chúng ta xét lại từng tâm niệm của mình, việc tu hành hàng ngày phải biết, phải tỉnh. Những nghiệp thô, cố gắng chuyển hóa cho cạn mỏng dần, đừng để ảnh hưởng đến người chung quanh. Khi huynh đệ đã thuần rồi thì không có chuyện chạy rần rần trong đạo tràng, không có chuyện lớn tiếng cãi cọ nhau trong tăng đường hay tại nơi làm việc. Tự tại có nghĩa là sống thuận duyên với đại chúng, không chống trái hay phiền não, chớ không phải tự tại là sống tự tung tự tác theo tập khí, theo nghiệp riêng của mình, phá hết môn quy phép tắc của Thiền viện. Huynh đệ nhớ cho như vậy.

Chúng ta có công phu đắc lực thì dần dần sẽ thâm nhập, sẽ vào được chỗ chân thật. Ví dụ đứng trước một cây kiểng hư, hai vị cùng muốn sửa lại cho đẹp. Một anh nói nên cắt, một anh nói nên cuốc. Nếu mê hai anh sẽ cãi nhau, một hồi anh muốn cắt cũng không cắt được, anh muốn cuốc cũng cuốc hết nổi. Nhưng nếu có sự tỉnh giác, cả hai đều biết cây kiểng không thật, tùy duyên mình có thể để anh bạn cuốc trước rồi ta cắt sau hoặc ngược lại. Thế là yên. Vui vẻ. Tùy duyên là thế, chớ không phải bữa nay tôi ra làm, một trăm người phải theo tôi cuốc hết, không ai có quyền làm khác.

Trong đạo mình có cái hay là “trung đạo”. Trung đạo nghĩa là không mắc bên này không vướng bên kia. Ví dụ lên tụng kinh, vị nào xướng giọng thấp quá “Nàm mồ Phật Bồn sừ...”, huynh đệ tụng không nổi thì anh em ráng kéo lên một chút. Hoặc vị nào lên dây bất tử “Nám mố Phật Bốn sứ...”, thiên hạ theo không nổi thì mình phải dung hòa kéo xuống lại. Huynh đệ thấy vướng một bên bao giờ cũng dở, chỉ có chiết trung vừa phải là hay nhất. Sống trong đại chúng, đừng làm gì khác người ta hết. Cho nên thiền viện lấy Lục hòa làm tiêu chuẩn sống của chư tăng, đúng như ý Phật dạy. Trong điệu sống tu hành, chúng ta còn vướng mắc là tại mình nên phải ráng lên, không đổ thừa cho ai cũng không trông chờ ai tu giùm hết.

Điểm thứ ba Tổ dạy: Người dốc chí tu hành thích ở những nơi vắng vẻ, lánh xa nhân ngã, công danh ở đời, trau dồi đạo đức chuyển hóa thân tâm, thành tựu Thánh trí. Nếu không như thế thì Diêm vương chẳng vị tình, dù kẻ ấy lúc sanh tiền ngồi ngựa cao đi tán cả hay ở lầu vàng điện ngọc, chết xuống ấy cũng bị bọn ngục tốt hành hạ mà thôi.

Lý tưởng của chúng ta là tu hành để thành Phật, nên những gì vướng mắc kéo lôi ta rơi vào con đường thế gian mình không theo. Kẻ thật tâm tu hành luôn tránh xa nơi ồn náo, lánh xa công danh địa vị ở đời, lánh xa nhân ngã thị phi. Sống an ổn, giải thoát là mục đích nhắm đến của người tu. Cho nên cần phải trau dồi đạo đức.

Tu mà còn tham đắm, mắc mứu việc thế gian thì đâu thể gọi là người tu được! Tổ bảo dù hiện tại người nào được quý trọng đi bằng xe ngựa, ở cung điện ngọc ngà... những thứ đó không dối được Diêm vương. Nếu đạo đức không tròn, tu không thành đạo thì mai kia đối diện với quỷ sứ, bọn ấy nói chuyện với tội nhân bằng chày sắt cối sắt hoặc chảo dầu sôi, vòng lửa dữ mà thôi. Người tu hành không thanh tịnh, mắc nợ đàn na tín thí thì phải bị đòi. Đòi không có gì trả thì bị hành chớ sao. Chuyện đó rõ ràng vậy. Bây giờ muốn không gặp quỷ sứ thì dứt khoát phải đạt đạo, nói tu là phải tu cho tới nơi tới chốn. Các thiền sư nói: “Ông muốn làm chủ được đêm ba mươi, muốn tự tại đi trước mặt Diêm vương quỷ sứ, không ai dám động tới ông thì ngay bây giờ ông phải xong việc cái đã. Đợi đến lúc ngưu đầu ngục tốt lôi ông xuống dưới âm phủ thì chỉ có bị đâm bị xẻ thôi, còn nói năng gì kịp nữa!”

Chúng ta là người trượng phu, là người có trí tuệ nói sửa là phải sửa, nói hành đạo là phải hành đạo. Như vậy mới đủ tư cách đối diện với lũ đầu trâu mặt ngựa một cách tự tại. Muốn được thế bây giờ phải lo trước. Ở đây Tổ cảnh báo với chúng ta: “Nếu không như thế Diêm vương chẳng vị tình, dù kẻ ấy lúc sanh tiền ngồi ngựa cao, đi tán cả, hay ở lầu vàng điện ngọc, chết xuống đó chỉ có bọn ngục tốt yêu quý bằng cách là hành hạ mà thôi.” Trên trần gian quý vị là hạng nào không biết, nhưng xuống dưới địa ngục thì bọn ngục tốt yêu quý bằng cách hành hạ, càng yêu quý càng hành hạ nhiều hơn. Ngài Tuyết Phong nói: “Diêm vương không sợ áo mão kim đai của ông, quỷ sứ không nhận đồ đút lót của ông”. Nghe thế huynh đệ hãy nên phấn phát lên, đừng bỏ phí thời gian, vô thường không biết trước, đừng để chúng ta phải khổ lụy về sau, cứu không thể kịp.

Quý vị thấy, như Hòa thượng Ân sư tới tuổi này, được mọi người kính trọng như vậy mà Ngài còn nói : “Tôi bây giờ phải lo việc của tôi.” Một lời nói chân thật, “phải lo việc của tôi”. Chư huynh đệ chúng ta cũng phải học theo gương của Ngài, lo việc của mình. Phải học đạo, hành đạo, hằng sống được với đạo. Đây không phải chuyện nói là xong hoặc có thể làm trong một ngày một bữa, mà phải bền bỉ hành trì liên tục. Chúng ta bỏ quá nhiều thời gian để lo chuyện của thiên hạ, còn chuyện của mình lại chẳng biết gì! Điều này chúng ta phải nhận thấy rõ hơn ai hết, phải không? Nói thì dễ mà hành thật khó, cho nên ta bớt nói lại để dành thì giờ hành thiền nhiều hơn. Như vậy mới là người biết thương mình, mới có thể đối chất được với Diêm vương.

Nói một cách bình thường, trong giai đoạn chúng ta có mặt đây, từ ngày sanh ra cho tới ngày rời khỏi trần thế này. Trong khoảng đó ta không gây hấn, không làm trở ngại ai, mà chỉ lo việc của mình, gầy dựng được thế bình ổn và tạo được duyên gần gũi hỗ trợ huynh đệ chung quanh. Trước nhất là các huynh đệ cùng xuất gia, cùng sống, cùng ăn cùng ở với mình, nhắc nhở động viên thế nào để tất cả đều tăng tiến trên con đường giác ngộ giải thoát. Bằng đạo tình chân thật, bằng đạo đức tu hành, chúng ta thể hiện tròn đầy, xứng đáng mình là người con Phật. Sống như vậy mới không hổ thẹn là người xuất gia tu hành.

Điểm thứ tư là, kẻ phàm phu mãi say đắm công danh, nhân ngã ngất trời nên cách xa bậc thánh nghìn trùng. Vì thế nói Mặt thánh lòng phàm, thực cách nhẫn vàn vàn thiên lý. Thật ra thánh phàm chi cũng mày ngang mũi dọc y hệt nhau thôi, vì cùng một thể tánh. Nhưng do nghiệp thức sai biệt, nhân ngã che lấp nên có thánh phàm khác nhau. Phàm phu thì say đắm nhân ngã nên tạo nghiệp ngất trời. Bậc thánh hiểu rõ trần gian là huyễn mộng nên không mê đắm, không tạo nghiệp theo nó, thành ra các ngài giác ngộ giải thoát.

Đứng về thể tánh chân không mà nói, thật ra thánh phàm cũng mày ngang mũi dọc y nhau thôi. Bởi dù thánh hay phàm cũng là một con người, cũng mày ngang mũi dọc, nhưng khác nhau là ở bên trong. Bên trong giác sáng thanh tịnh là thánh, bên trong phiền não nhiễm ô, tạo nghiệp vô số, bị kéo lôi trong luân hồi sanh tử là phàm. Bây giờ chúng ta muốn thành thánh thì phải giác, chớ đừng có bất giác. Vậy muốn làm phàm làm thánh là tự mình, chớ không ai bắt cả. Do hiểu như vậy nên chúng ta vui và hy vọng rằng: Bây giờ dù mình chưa được giác hoàn toàn, nhưng biết rõ con đường của Thánh như thế, từng bước ta đi trên con đường Thánh, nhất định một ngày nào đó mình sẽ giác trọn vẹn và thành Thánh.

Trong từng tâm niệm, từng phút giây, tỉnh giác là thánh, bất giác là phàm. Kinh Lăng Nghiêm nói: chạy theo trần cảnh, quay lưng với giác ngộ là phàm phu sinh tử; bỏ cái lầm mê đó, sống lại với tánh giác viên trạm là giác ngộ thành Phật. Giác hay là bất giác cũng nơi mình, thánh hay phàm cũng tự mình, chớ không phải ai khác bày ra cho chúng ta hết.

Đến bài kệ kết:

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên,

Cơ tắc xan hề khốn tắc miên.

Gia trung hữu bảo hưu tầm mích,

Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền.

Dịch :

Ở đời vui đạo hãy tùy duyên,

Đói đến thì ăn, mệt ngủ liền.

Trong nhà có báu thôi tìm kiếm,

Đối cảnh không tâm chớ hỏi thiền.

Trong đây có từ “cư trần” tức là ở giữa đời này. Ở đời vui đạo hãy tùy duyên, nghĩa là ở giữa cuộc đời này sống được với đạo, vui với đạo thì tùy duyên. Đói ăn mệt nghỉ là đối với người đã thể nhập đạo. Chúng ta chưa thể nhập mà nói đói ăn mệt nghỉ thì coi chừng chưa đúng.

Trong nhà có báu thôi tìm kiếm, người này nhận được gia bảo của mình, trong nhà có sẵn rồi nên khỏi tìm kiếm gì bên ngoài. Đó là người nhận được tánh giác sẵn có ngay nơi mình nên không chạy theo trần cảnh, không để mắc mứu bởi những hiện tượng sanh diệt nữa. Không tìm kiếm ở đây tức là không còn bị ràng buộc bởi các cảnh duyên, không chạy tìm Phật pháp lăng xăng bên ngoài.

Đối cảnh vô tâm chớ hỏi thiền, người này đối cảnh hằng thấy hằng biết mà không có tính toán, không chạy theo cảnh, tâm cảnh như như nên an ổn tự tại, không cần phải hỏi tới thiền. Ví như ta thấy cái chuông đẹp rồi muốn nó thuộc về mình nên tìm cách lấy nó, đây là do tâm tham thành ra vướng mắc, tạo nghiệp. Ngược lại ta thấy cái chuông đẹp nhưng thấy chỉ thấy, không khởi thêm niệm gì, không muốn nó thuộc về mình nên không nghĩ nhớ đến nó, huống là tìm cách lấy cho được, do đó tâm không vướng mắc, an ổn thanh nhàn.

Tâm không vướng mắc với trần thì tâm là tâm, mà trần là trần, hai thứ không dính nhau gọi là như như. Tâm không vướng mắc trần, trần cũng không vướng mắc tâm được dụ như hình ảnh con nhạn bay qua đầm nước trong, bóng nó hiện trên mặt nước. Đầm nước trong không có ý lưu bóng con nhạn, con nhạn cũng không cố ý để bóng lại trong đầm. Người tu thiền luôn quán niệm như vậy tức sẽ được giải thoát.

Cũng thế, địa vị, danh vọng, xe hơi, nhà lầu, tiền tài, tất cả các thứ nó có nói gì với mình đâu? Tự chúng ta thôi. Cái cây đang đứng đó, bỗng dưng mình nói bộ dáng nó đẹp, rồi bứng về làm của mình. Thế là cắt ngắn ở trên nhỏ nhỏ lại, uốn cong chính giữa, nhận bộ rễ dùn xuống gần chết cái cây, mà bảo như thế hay. Tự mình thôi, mình bày ra rồi mình cột trói lấy mình. Phật Tổ nói chúng sanh tạo ra những cái khuôn bằng sắt thép, bê tông rồi tự chôn vùi mình trong đó. Rõ ràng như vậy! Bây giờ muốn giác ngộ giải thoát thì tâm là tâm, cảnh là cảnh, cây là cây, đường là đường, nhà là nhà. Cây đứng bên đường nó muốn lên thế nào nó lên, muốn xanh thì xanh, muốn đỏ thì đỏ, ta không vướng mắc gì hết, như thế là tâm rỗng rang.

Nhưng đâu có được, vừa thấy cảnh là ta sanh tâm rồi, vì vậy ngồi thiền hết năm này qua tháng nọ, hỏi đạo hỏi thiền, dùi mài, nghiên tầm nghĩa lý không biết trong bao nhiêu sách vở, rốt lại cũng chẳng biết thiền là cái gì? Ở đây, Tổ nhắc nhở Trong nhà có báu thôi tìm kiếm, đối cảnh không tâm chớ hỏi thiền. Sống đúng như vậy là đủ rồi, là thiền rồi, còn tìm kiếm hỏi han nữa là dư, là không biết chút nào về thiền.

Chúng ta học qua mười hội trong bài phú Cư Trần Lạc Đạo của vua Trần Nhân Tông rồi, rõ ràng yếu chỉ Tổ muốn dạy chúng ta là hãy sống với cái chân thật sẵn có ngay nơi mình, đừng lầm chạy theo trần cảnh hư dối bên ngoài. Muốn thế, chúng ta phải thường tự xoay trở lại, dùng trí tuệ Bát-nhã chiếu soi xem cái gì hư cái gì thật nơi thân vô thường này, nhận cho ra cái không sanh diệt nằm trong cái sanh diệt. Từ đó chúng ta sống với cái thật, không theo cái giả, không vướng mắc cảnh duyên hư dối thì không còn phiền não nữa. Đó chính là giải thoát, là vui đạo ngay trong cõi đời.

Mong tất cả huynh đệ chúng ta sau khi học xong bài phú, mỗi vị tự có chỗ sống an ổn cho mình, đồng thời chia sẻ lại niềm an vui ấy đến với mọi người.

Ý Trinh học các Tông Phái Phật Giáo

Các tông phái Phật giáo



Mục lục 

1 Sự phân phái ở Ấn Độ.

• 1.1 Các phái bộ trong Đại Chúng bộ
• 1.2 Các phái bộ trong Thượng tọa bộ

2 Các nguyên do dẫn đến sự phân phái

3 Các bộ phái chính ngày nay

• 3.1 Sthaviravāda
• 3.2 Mahayana
• 3.3 Vajrayana (Mật giáo)
• 3.4 Tịnh Độ tông
• 3.5 Thiền tông

4 Sự phân chia theo trường phái triết học

• 4.1 Sarvāstivādin (Nhất Thiết Hữu bộ)
• 4.2 Sautrāntika (Kinh Lượng bộ)
• 4.3 Yogācārin (Duy Thức Tông)
• 4.4 Mādhyamika (Trung Quán Tông)

Đạo Phật có một lịch sử phát triển rất thăng trầm trong suốt hơn 2500 năm và nó lan toả từ Ấn Độ ra khắp nơi. Do đó, việc hình thành các bộ phái khác nhau có phương pháp tu học và cách giải thích khác nhau về giáo lý cho thích hợp với tình hình của mỗi xã hội mỗi thời điểm là chuyện tất yếu. Tuy vậy, bản thân giáo lý Phật giáo không hề có sự phân chia tông phái này.

Sự phân chia thành bộ phái rõ nét đã bắt đầu xảy ra vào thời kỳ kết tập kinh điển lần thứ II (tức là khoảng 100 năm sau khi Tất-đạt-đa Cồ-đàm mất). Lần phân chia đầu tiên là do sự bất đồng về yêu cầu thay đổi 10 điều giới luật. Các điều này tuy không phải là những thay đổi lớn lao nhưng đủ để gây ra sự tách biệt tăng đoàn thành Đại Chúng bộ (Mahàsamghika) mà đa số là các tì kheo trẻ muốn thay đổi. Số còn lại bảo thủ các giới luật nguyên thuỷ hình thành Thượng tọa bộ (Theravada). Các cuộc phân phái về sau trở nên phức tạp và đa dạng hơn.



Sự phân phái ở Ấn Độ.
Các phái bộ trong Đại Chúng bộ

Đại Chúng bộ có trung tâm hoạt động tại Amgotara, thuộc vùng Trung Ấn. Đại Chúng bộ vốn có hệ tư tưởng cấp tiến nên đã xảy ra việc phân hoá trước. 

Các cuộc phân hoá này tất cả đều tách ra từ Đại Chúng Bộ và hình thành tổng cộng thành 9 bộ phái trong đó quan trọng về mặt lý luận bao gồm:

Nhất Thuyết bộ (Ekavyavahàrikah) cho rằng mọi sự vật, hiện tương đều là giả không có thực tính.

Thuyết Xuất Thế bộ, hay Chế Đa Sơn bộ, (Lokuttaravàdinàh) quan niệm sự vật, hiện tượng là do vọng tưởng mà ra, từ đó sinh phiền não, phiền não tạo nghiệp, do nghiệp mới có quả báo. Do đó, các sự vật, hiện tượng đều là hư vọng. Bộ phái này thừa nhận các sự vật, hiện tượng là thật có.

Kê Dận bộ (Kankkutikàh) cho rằng Kinh tạng và Luật tạng là giáo lý do Đức Phật thuyết tùy căn cơ và hoàn cảnh, chỉ có Luận tạng mới là giáo lý chân thật vì nó giải thích ý nghĩa của Kinh và Luật.

Đa Văn bộ (Bàhusrutiyàh), do Yajnavalkya cổ xuý, cho rằng chỉ có ngũ uẩn (vô thường, khổ, không, vô ngã và Niết Bàn) và Bát chánh đạo mới là pháp xuất thế; những lời dạy khác của Thích Ca là thế gian pháp.

Thuyết Giả bộ (Prajnàptivadinàh), do Mahakatyayana chủ xướng, phân biệt giáo lý thành nhiều cấp độ: giả lập, chân thật, có ý nghĩa tương đối, ý nghĩa tuyệt đối; các sự vật, hiện tượng và xuất thế gian đều có một phần là giả thuyết.

Các bộ phái khác là Chế Đa Sơn bộ (Caityasailàh), Tây Sơn Trú bộ (Aparasailàh) và Bắc Sơn Trú bộ (Uttarasailàh).

Các phái bộ trong Thượng tọa bộ:

Sự thay đổi về điều kiện xã hội và địa lý và sự phân hoá trong Đại Chúng bộ có thể là nguyên nhân gây ra sự chia phái của Thượng tọa bộ thành tổng cộng hơn 10 bộ. Các phái có sự chuyển hoá về lý luận bao gồm:

Nhất Thiết Hữu bộ (Saivàstivàdàh), hay Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ, Thuyết Nhân bộ (Hetuvàdàh), đề cao Luận tạng và cho rằng tất cả các pháp đều là thực hữu. Sarva là tất cả (nhất thiết), asti là hữu, vādah là thuyết
Từ khi phân phái Thượng tọa bộ yếu thế hơn, chuyển căn cứ đến Kashmir (Tuyết Sơn) đổi tên thành Tuyết Sơn bộ (Haimavàtàh).
Độc Tử bộ (Vatsipatriyàli) tách ra từ Nhất Thiết Hữu bộ. Bộ này vẫn đề cao Luận tạng, nhưng điểm khác biệt là chỉ dựa vào Pháp uẩn túc luận (tương truyền do ngài Xá-lợi-phất(Sariputra) soạn).
Sau đó, Độc Tử bộ phân hóa và thành bốn bộ phái là Pháp Thượng bộ (Dharmottariyàh), Hiền Trú bộ (Dhadrayàniyàh), Chánh Lượng bộ (Sammitiyàh) và Mật Lâm Sơn bộ(Sandagirikàh).
Hóa Địa bộ (Mahìsarakàh). Hình thành từ Nhất Thiết Hữu bộ, sau khi Phật nhật tịch khoảng 300 năm, và do sư Hóa Địa, nguyên là một bà-la-môn thông thạo Vệ Đà, chủ xướng. Ông thường vận dụng hiểu biết của mình để giảng giải kinh Phật.
Pháp Tạng bộ (Dharmaguptakàh), do Pháp Tạng chủ xướng. Pháp Tạng (Dharmagupta) là đệ tử của Tôn giả Mục-kiền-liên (Moggallàna). Pháp Tạng đã kết tập những lời giảng của thầy và lập thành bộ phái mới, tách ra từ Hoá Địa bộ, chia giáo lý thành năm tạng là Kinh, Luật, Luận, Chú và Bồ tát tạng.
Ẩm Quang bộ (Kàsyapiyàh), do sư Ẩm Quang (Kàsyapa) tách ra từ Nhất Thiết Hữu bộ, cho rằng những lời Phật dạy gồm hai dạng: một nhằm đối trị phiền não, và còn lại là để chỉ ra những bất ổn của các học thuyết ngoại đạo.

Ngoài ra, lần phân hoá cuối cùng của Nhất Thiết Hữu bộ cũng tạo ra Kinh Lượng bộ (Sautràntikàh), hay còn gọi là Thuyết Chuyển bộ (Samkràntivàdàh), xem Kinh tạng mới là giáo lý quan trọng nhất.

Các nguyên do dẫn đến sự phân phái

Từ thời Tất-đạt-đa Cồ đàm còn sống, ông đã dùng rất nhiều biện pháp, cách thức và công cụ khác nhau để tuỳ theo trình độ, khả năng liễu đạo và tuỳ theo hoàn cảnh của đối tượng để truyền giảng.
Ngôn ngữ chỉ là phương tiện được mượn để Tất-đạt-đa Cồ đàm chỉ rõ chân lý cho người nghe. Chính vì sự linh hoạt, mềm dẻo và phong phú trong Phật giáo đã dẫn đến nhiều lý giải khác nhau về các lời truyền giảng.
Phật giáo đã tồn tại trong thời gian rất dài và lan toả ra nhiều địa bàn khác nhau. Các đặc điểm của tôn giáo này sẽ chuyển vận để thích nghi môi trường và phù hợp với phong tục tập quán của từng con người, từng cộng đồng khác nhau trong xã hội cũng như các nền văn minh riêng biệt.
Cốt tuỷ của đạo Phật không phải là các hình thức cứng nhắc của lễ đạo hay các lời sấm giảng mà là các phương pháp thực hành đôi khi dị biệt để dẫn dắt hành giả chứng ngộ được chân lý tối thượng. Sự hiện hữu của sự phân hoá về cách tu học, lý giải và chứng đạo cũng là một phản ánh thực tế đặc điểm của đạo Phật. Sự khác biệt này không chỉ tìm thấy được qua số lượng (lên đến vài trăm) các bộ phái trong Phật giáo mà còn có thể thấy được qua các hình thức bề ngoài chẳng hạn như là các kiến trúc, tác văn và các tượng Phật ở từng nơi, từng thời kỳ.
Ngoài ra, khi số lượng người trong tăng đoàn thực sự đủ lớn thì việc khác biệt nhau về quan điểm hầu như là thực tế tất yếu. Các quan điểm khác nhau về giới luật hay hình thức tu học dù chỉ là những điểm nhỏ cũng là một nguyên nhân đủ để tạo được các cuộc phân phái. Những cuộc phân phái xảy ra thời vua Asoka phần lớn là vì sự sai biệt về giáo luật dù chỉ là các điểm nhỏ nhặt.
Ngay trong thời kì đầu của giáo hội, việc chuyên biệt hoá đã xảy ra cho từng nhóm tu học. Mỗi nhóm chuyên biệt có thể giữ một trọng trách để ghi nhớ một bộ phận khác nhau của giáo lý. Những nhóm này thường chỉ nghiên cứu, học hỏi sâu trong các chuyên phần mà họ có trách nhiệm. Đây cũng là nguyên nhân đưa đến phân phái sau này.
Trong mấy trăm năm đầu hình thành giáo hội, thì việc ghi chép lại giáo lý chưa được tiến hành. Giáo lý chỉ được truyền miệng và đọc tụng bằng trí nhớ và thiếu hệ thống ghi chép chặt chẽ. Kinh văn do từ các cá nhân nhớ, hiểu và đọc lại rất có thể nảy sinh các dị biệt.
Trong toàn bộ giáo hội không phải lúc nào cũng hoàn toàn trong sạch, có nhiều thời kì vì lòng tham một số cá nhân đã tìm cách giành quyền lãnh đạo (dù rằng điều này hoàn toàn đi ngược với giáo lý) cũng là nguyên nhân gây chia rẽ và phân phái.

Dù rằng Phật giáo đã có nhiều phân nhóm, nhưng tựu trung đây vẫn là tôn giáo ít bạo động nhất. Chủ trương một cuộc sống hoà hợp với môi trường. Trong hơn 2500 lịch sử, Phật giáo đã chứng minh rằng đây là một tôn giáo của hòa bình.

Các bộ phái chính ngày nay

Sthaviravāda

Sthaviravāda còn gọi là Phật giáo Nguyên thuỷ (khác với Theravada, hay Phật giáo Nam tông, Theravada do Moggaliputta-Tissa thành lập vào thời vua A-Dục). Tông phái Sthaviravāda hình thành ngay trong thế kỷ đầu tiên sau khi Tất-đạt-đa Cồ đàm viên tịch. Chữ Sthaviravāda có nghĩa là "Bộ phái kết tập kinh điển bởi các Bậc Trưởng lão" (Theo kinh điển, lần kết tập Tam tạng này chỉ có sự tham gia của các Bậc A-la-hán mà thôi, không có sự tham dự của các vị Tỳ kheo phàm nhân), do đó nhiều sách còn gọi nhóm này là Trưởng Lão bộ, hay còn gọi là Phái Bảo Thủ, Phái Nguyên Thủy, nghĩa là có chủ trương thống nhất là hoàn toàn tôn trọng và bảo toàn tất cả những lời dạy ban đầu của Tất-đạt-đa Cồ đàm, không thêm và cũng không bớt những gì mà ông đã thuyết giảng trong Tam tạng kinh điển.

Trong kỳ kết tập kinh điển lần thứ 3, hội đồng tham gia kết tập Tam tạng với Moggaliputta-Tissa đã coi Bộ phái Theravada là Trưởng lão bộ, tức là là tương đương với Trưởng Lão bộ thời nguyên thuỷ Sthaviravāda mà không nêu ra bằng chứng xác đáng. Sau đó, người con trai của vua Asoka (A Dục vương) là Mahinda đã xuất gia cùng với một người em gái, sau đó cả hai đã vâng lời ý nguyện của vua cha, đã cùng với một phái bộ hùng hậu đem tất cả Tam tạng kinh điển đến truyền bá ở vương quốc Tích Lan. Vào thời kỳ đó, Phật giáo Theravada đã nhận được sự ủng hộ nhiệt tình của vua và dân chúng nước này nên đã có thời kỳ hưng thịnh rực rỡ như chưa từng thấy. Tam tạng kinh điển bằng tiếng Tích Lan sau đó đã được chuyển dịch lại sang tiếng Pàli và các tạng kinh này đã được Phật giáo Nguyên thủy (Theravada) duy trì và sử dụng cho đến tận ngày nay.
(Tiếng Pali còn gọi là tiếng Nam Phạn để phân biệt với tiếng Sanskrit Bắc Phạn là ngôn ngữ mà Tất-đạt-đa Cồ đàm dùng để thuyết pháp giảng đạo).
Các bộ kinh chính của Theravada là Trường Bộ Kinh (Digha Nikaya), Trung Bộ Kinh (Majjiima Nikàya), Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta Nikàya), Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara Nikàya), Tiểu Bộ Kinh (Khudaka Nikàya).

Chính xứ Tích Lan (Sri Lanka ngày nay) là nơi bảo tồn được truyền thống của Theravada mặc dù đạo Phật tại đó là một kế thừa từ trung tâm Ấn Độ. Phật giáo ở Ấn Độ đã bị suy tàn và biến mất từ cuối thế kỉ thứ 11 do việc lan tràn của Hồi giáo và Ấn Độ giáo.



Mahayana


Mahayana có tên gọi khác là Phật giáo Đại thừa hay Phật giáo Bắc tông. Từ thế kỉ thứ 1 TCN các tư tưởng Đại thừa đã bắt đầu xuất hiện và thuật ngữ Mahayana, hay Đại thừa, chỉ thực sự có khi nó được đề cập trong bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma pundarika sutra). Nói chung, ý tưởng Mahayana là có xu hướng rộng rãi và tự do hơn là các phép tắc ràng buộc của Theravada.

Đến thế kỉ thứ 3 khái niệm Mahayana mới được xác định rõ ràng qua các trước tác của bồ tát Long Thọ (Nagarjuna) trong Trung Luận (hay Trung Quán Luận), chứng minh tính không của vạn vật. Các ý này đã được Long Thọ khai triển dựa trên khái niệm "Vô ngã" và "Duyên sinh" đã có từ trong các kinh điển Pali.

Vài đặc điểm chính của Mahyana bao gồm:
Nhấn mạnh đặc điểm vị tha và giác ngộ để trở thành bồ tát hay thành phật mà độ cho chúng sinh thành phật. Từ bi và trí huệ trở thành hai điểm song song tồn tại và hỗ trợ nhau.
Bồ tát đạo (Bodhisattva path): bao gồm việc thực hiện rốt ráo các đức tính bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ.
Nhiều hình ảnh phật ngoài Phật Thích Ca cũng đã được nêu lên và các vị phật này thị hiện ở nhiều nơi trong nhiều dạng khác nhau. Chẳng hạn như Phật A Di Đà (Amitabha).
Như là sự phát triển của các tư tưởng có sẵn trong Phật giáo, Mahayana cho rằng Phật hiện hữu 3 ứng thân: hoá thân, pháp thân và báo thân.
Triết học về tính không (shunyata) của vạn vật.
Các kinh điển chính bao gồm: Kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma Pundarika Sutra), Kinh Kim Cang (Vajara Sutra), Kinh Bát Nhã (Prajnà), Kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahàparinirvàna-sùtra), Kinh Lăng Nghiêm (Suramgama-sùtra), Kinh Viên Giác, Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh (Mahàprajnàpàramità-hridaya-sùtra), Kinh Duy Ma Cật (Vimalakirti Sutra), Kinh A Di Đà (Amitabha Sutra), v.v.

Sự hình thành tư tưởng Đại thừa là một thể hiện của đặc tính mềm dẻo sáng tạo trong đạo Phật của các vị đạo sư để giúp cho tư tưởng Phật giáo được phổ biến một cách thích hợp hơn với thời đại. Chính vì các ưu điểm của mình mà Mahayana tồn tại và có số người tu học cao nhất.

Bên trong Đại thừa, lại có các trường phái khác như là Madhymaka, Yogacara.

Vajrayana (Mật giáo)


Varayjana còn có tên gọi là Tantra, Mật tông, Kim cương thừa. Khác với các bộ phái khác, Mật tông thường có khuynh hướng giữ bí mật các thông tin nên khó xác định được chính xác thời điểm ra đời của tông này. Nó xuất hiện vào khoảng thế kỉ thứ 6, hay chắc chắn hơn là thế kỉ thứ 7 ở Ấn Độ. Phái này chia sẻ chung nhiều tư tưởng với Đại thừa nhưng có nhấn mạnh trong việc thực hành. Mật tông đã được phổ biến về hướng Bắc Ấn độ để sang Tây Tạng, Trung Hoa và Nhật Bản và về hướng Nam để qua mấy xứ Tích Lan, Miến Điện, Nam Dương, Cao Miên, Lào… hình thành hai nhánh Mật Giáo chính: Mật tông Nam Tông và Mật tông Bắc Tông. Các truyền giảng được tập trung vào nhiều phương pháp tu học thực nghiệm mãnh liệt để đẩy nhanh việc thăng tiến và có thể ngay trong cuộc sống hiện tại sẽ đạt được giác ngộ các thực nghiệm này thường được gọi là phương tiện. Trong Mật tông, việc tu tập không thể tự tiến hành theo sách vở mà phải có một đạo sư đã giác ngộ gọi là "guru" để chỉ dẫn thực hành. (Chữ guru này nay đã trở thành phổ biến trong Anh ngữ và có nghĩa là người thấu triệt toàn bộ một việc gì đó).

Mật tông có rất nhiều phương tiện trong đó bao gồm cả những kỹ thuật được nhiều người biết đến là



Mandala: Mật tông cho rằng có sự tương đương giữa bản thể người và vũ trụ. Đó là hệ thống đại vũ trụ (macrocosm) và hệ thống tiểu vũ trụ (microcosm). Về hình thức thì mandala là các đồ hình nghệ thuật bao gồm các hoa văn tròn hay vuông đồng tâm được làm hoàn toàn bằng tay với cát màu do nhiều người họp lại và tiến hành trong vài ngày. Về ý nghĩa thì các vòng hoa văn là các hành trình tinh thần và sự quan sát hoàn tất các hành trình làm thức tỉnh các năng lực tinh thần đang bị chôn sâu trong tàng thức của hành giả. Mandala được xem là nghệ thuật độc đáo của Phật giáo.
Mantra: Đây là các chú (hay thần chú). Nội dung trong các chú được viết nguyên gốc tiếng Phạn (Sanskrit) được tin là có chứa đầy đặc các ý nghĩa thâm sâu và năng lực huyền diệu. Chúng có thể được đọc, minh họa hình, hay viết ra. Thần chú nổi tiếng nhất là "Om Mani Padme Hum". Theo Mật tông, mantra sẽ hiệu nghiệm nếu như hành giả theo đúng các quy luật của nó.
Mudra: Là các thủ ấn (hay nôm na là "bắt ấn"). Thủ ấn được coi là một biểu tượng cho phật hay bồ tát. Số lượng thủ ấn là không đếm được vì nó ứng với số lượng phật hay bồ tát. Thủ ấn không chỉ là biểu tượng mà còn có khả năng phát huy năng lực tinh thần. Tuy nhiên, muốn tiến hành một thủ ấn thì phải đồng bộ quá trình này với tâm. Chính xác phải bổ sung thêm "thân ấn" và "túc ấn" như vậy mới đầy đủ nghi quỹ khi thực hành Pháp của tất cả các dòng truyền thừa Mật tông.
Các pháp môn hành trì khác ít được biết đến hơn là Chân ngôn, Thần thể, Đại thủ ấn, Ngũ Trí Như Lai, Cực Thánh Giải Thoát Đại Thủ Ấn(do Đức H.H.DORJE CHANG BUDDHA III truyền dạy đã có Pháp bổn về nghi quỹ bản tiếng Hoa), Kim cương chử và Kiền trùy.

Khối lượng kinh điển Mật tông rất khổng lồ chưa được biết hết. Trong đó cần kể đến đại Nhật, Kim Cang Đảnh, Tô tất địa, Du ký, Yếu lược niệm tụng,...

Nếu như Đại thừa có nhiều tính chất thiên về triết lý, tư duy thì Mật tông đi xa hơn về mặt thực nghiệm và cũng thể hiện sự thích ứng linh hoạt của Phật giáo. Vì Đại thừa phát triển mạnh về hướng Bắc, nên Mật tông Bắc Tông nặng về kinh điển, triết lý nhưng thiếu đi tính thực nghiệm. Còn Mật tông Nam Tông thì nặng về thực nghiệm mà lại thiếu đi triết lý, kinh điển.

Tịnh Độ tông

Tịnh Độ Tông (Pure Land) xuất hiện vào giữa thế kỉ thứ 4 từ sự truyền bá của sư Huệ Viễn (Hui-yuan). Tư tưởng về Tịnh Độ thì có sẵn trong Phật giáo Ấn Độ nhưng tới khi sang Trung Hoa thì nó phát triển thành một tông phái. Tịnh Độ tông cũng được xem là một nhánh của Đại thừa song tông này không có sự truyền thừa như các tông phái khác mà chỉ do sự đóng góp công sức để phát huy giáo lý Tịnh Độ.

Kinh điển phái này phần chính là các kinh Vô Lượng Thọ, Quán Vô Lượng Thọ, kinh A Di Đà, cộng với luận Vãng sinh Tịnh độ. Theo sự tích thì Phật A Di Đà đã có phát nguyện cứu độ tất cả chúng sinh nào muốn vãn sinh cõi Cực Lạc. Nguyên lý của tông phái dựa vào nguyện lực (tha lực) của Phật A Di Đà và sự nhất tâm niệm danh hiệu Phật. Phương pháp tu học có 3 nguyên tắc
Tín: Phải có niềm tin tuyệt đối rằng Phật Di Đà và Cực Lạc quốc tồn tại.
Nguyện: Các biểu hiện về tâm, khẩu và ý phải hướng về cõi Tịnh độ và làm suy giảm các nghiệp khác bằng cách dẹp bỏ các ham muốn về vật chất, tình cảm, tư tưởng trong đời sống.
Hành: Tập trung, tích cực và chủ động tâm khẩu ý một cách liên tục để có thể đạt trạng thái định và giải thoát.Hình thức tu học phổ biến là: Niệm danh hiệu Phật A Di Đà, tập trung nhìn tượng Phật và quán các tướng tốt của Phật, quán tưởng đến hình ảnh Phật, hay là tập niệm Phật cho đến khi đạt tới mức vô niệm.
Đây là một trong các tông phái tương đối dễ tu học nên ở Đông và Nam Á có rất nhiều Phật tử trong vùng theo tông này, nhất là các người lớn tuổi.

Thiền tông


Thiền tông (Dhyana) còn có các tên khác là ZEN, ch'an, tên cũ là Thiền na. Thiền là một phương tiện căn bản đã được đạo Phật sử dụng ngay từ khởi thủy. Nhưng cho đến khi thiền sư sơ tổ của môn phái thiền Trung Hoa là Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma) du hành sang Trung Hoa (năm 520) và truyền lại thì Thiền tông bắt đầu trở thành một tông phái riêng biệt. Đến đời thứ 6, sư Huệ Năng (Hui-neng) đã đưa Thiền tông dần dà phát triển và nó đã thịnh hành hơn tất cả các tông phái Phật giáo khác ở Trung Hoa. Huệ Năng cũng là người đã hủy bỏ thông tục truyền thừa, nghĩa là không có sư tổ đời thứ 7 của Thiền Tông, thay vào đó là hàng loạt các thiền sư có khả năng mở thành các phái thiền khác dựa theo sự phân biệt về cung cách luyện tập và cách để đưa thiền giả đến chỗ chứng ngộ chân lý. Ngày nay, Thiền tông là một trong những pháp môn được tu tập nhiều nhất ở các nước phương Tây. Theo nhiều nhà phân tích thì Thiền tông là một phân nhánh của Mahayana.
Vài đặc điểm của Thiền tông:
Thiền giả sẽ rèn luyện sự tập trung tư tưởng mãnh liệt không để cho phân tán bằng cách áp dụng các cách thức thích hợp (định).
Một khi tâm ý đã đạt được trạng thái định thì tùy theo căn cơ, thì thiền giả có thể mở tung được sự trói buộc của tâm lý và đạt được trí huệ hay ngộ (satory) thường dưới sự hướng dẫn của một thiền sư.
Khác với các tông phái khác, Thiền tông đòi hỏi thiền giả phải thực nghiệm với nỗ lực của chính bản thân để chứng và không cần tới lý thuyết hay văn tự (bất lập văn tự).
Trong thiền thì các kinh nghiệm, các lề lối tư duy logic truyền thống, các chấp trước, các định kiến đều bị phá đổ để giúp hiển lộ sự sáng suốt nội tại sẵn có (Phật tính của vạn vật - Buddha nature).
Đặc biệt theo quan điểm của Thiền tông, hành giả có thể trực tiếp chứng ngộ chân lý trong đời sống hiện tại gọi là "đốn ngộ".
Thiền không có nghĩa là phải ngồi thiền (hay toạ thiền) mà có thể dùng các hình thức để tập trung tâm ý khác. Huệ Năng có nói: "Thiền là tâm tọa" (chứ không phải thân tọa). Đây cũng là một đặc điểm rất uyển chuyển đã biến Thiền tông thành nhiều dạng nghệ thuật khác như trà thiền (hay trà đạo), vườn thiền và tranh vẽ thiền (hay hoạ thiền).



Các hình thức luyện tập chính của Thiền tông là:
Mặc chiếu là phương pháp trong đó thiền giả buông bỏ hết mọi tìm kiếm, mọi ràng buộc gắn bó, mọi mong đợi; buông bỏ tất cả mọi bận rộn về trí não, mọi niệm phân biệt. Tỉnh thức lặng lẽ, chấp nhận tất cả mọi chuyện một cách đầy đủ. Không mong đợi bất cứ gì, cũng không trụ tâm vào điều gì.
Tham vấn thoại đầu hay công án (koan) Thoại đầu (những câu nói ngắn) hay công án (các mẫu đối thoại nhỏ) được thiền giả dùng để đặt hết tâm trí vào đó nhằm tìm ra chiết khúc bên trong. Những câu đối đáp hay câu hỏi thường không có một luật logic nào hết nhằm phá bỏ các chấp trước nảy sinh trong dòng suy tư của thiền giả. Khi giải quyết được thoại đầu hay công án này thì thiền sinh có thể giác ngộ. Thường chỉ khi nào thiền sinh đã đạt đến mức giữ được tâm ý không động loạn thì mới dùng đến phương tiện này.
Ngoài ra, trong Thiền tông không có một chừng mực hay phương pháp tuyệt đối nào. Thiền sư có thể dùng các phương pháp rất khó hiểu và kì lạ như là đánh, hét, ra dấu, mời ăn cơm, uống nước trà hay lặng thinh để kích hoạt cho việc đốn ngộ của những thiền sinh đạt được mức độ chín mùi.
Các kinh văn:

Hầu hết các kinh văn Phật giáo đều có thể được dùng trong Thiền tông để lý giải hay giáo huấn, đặc biệt là các loại kinh điển Đại thừa. Những bộ kinh được xem là rất quan trọng bao gồm kinh Kim Cang, kinh Lăng Già, kinh Lăng Nghiêm... Ngoài ra, Thiền tông còn lưu truyền các bản kinh, luận riêng của tông phái như là kinh Pháp Bảo Đàn (của Huệ Năng), và luận Tín Tâm Minh (của Tăng Xán -- Seng-t'san).
Nghệ thuật liên quan tới thiền
Tranh thiền tông, đây là một loại tranh vẽ khó thực hiện vì đòi hỏi người vẽ có sức tập trung cao. Vì được vẽ trên loại giấy rất mỏng dễ rách nên nét vẽ không thể dừng lâu ở một chỗ và cũng không thể bôi sửa vì sẽ làm rách giấy. Mỗi một nét vẽ cần có sự định thần và nét đi cọ phải dứt khoát đều đặn mới có thể thành công trong một bức hoạ. Đây là một phương pháp để các thiền sinh hay thiền sư thể nghiệm sức định của tâm trí. Liên quan đến nghệ thuật này thì nổi tiếng nhất là loại tranh "Thập Mục Ngưu Đồ" miêu tả 10 giai đoạn tu tập.
Trà đạo, nghệ thuật dùng trà thiền có nguồn gốc từ Trung Hoa nhưng đến khi truyền sang Nhật từ các sư Eisai và sư Senno Rikyu (1522-1591) thì nó mới thực sự trở thành một nghệ thuật gắn liền với đời sống thiền hay của nhiều người thích thưởng thức.

Sự phân chia theo trường phái triết học

Vì các giáo lý Phật giáo đều tuỳ theo tâm cảnh của người tu học mà có những sự khác biệt nên không thể xét Phật giáo như là một loại triết học như định nghĩa triết học kiểu Tây phương. Tuy nhiên, khi tiếp cận với cách thức giải thích giáo lý Phật giáo của các bộ phái, nhiều nhà phân tích vẫn muốn chia Phật giáo thành nhiều trường phái triết lý. Theo đó, 4 trường phái chính là:

Sarvāstivādin (Nhất Thiết Hữu bộ)

Trường phái này ra đời khoảng thế kỷ thứ 3 TCN và đã phát triển ở Tây Bắc Ấn trong thời kỳ kết tập kinh điển lần thứ IV. Sau đó trở nên vững mạnh trong cả vùng Bắc và Tây Bắc xứ Ấn trong khoảng một ngàn năm sau. Nó mở ra tới Kashmir, Trung Á và cả Trung Hoa. Abhidharmakośa (Đại Tỳ Bà Sa luận) của đạo sư Thế Thân là tác phẩm quan trọng nhất của phái này. Trường phái này nhấn mạnh lời dạy của Phật rằng "bản chất đạo đức của các hành vi sẽ quyết định những kinh nghiệm tương lai của người làm các hành vi ấy" (theo Andrew Skilton). Phái này cho rằng các yếu tố không thể giản lược của hiện hữu (dharmas) cũng thể hiện trong quá khứ và tương lai. Do đó, những dharmas đã tạo nên hành vi trong quá khứ có thể tạo được ảnh hưởng ở một thời điểm sau đó. Sarvāstivādin căn cứ trên tiền đề duyên khởi (Pratityasamutpàda) là: bởi có cái này nên có cái kia để giải thích về các nhận thức tri thức. Vì phải có đối tượng (cảm nhận hay nhận thức) mới có tri thức nên nếu thừa nhận hoạt động của tri thức thì cần chấp nhận sự tồn tại của đối tượng. Xa hơn, phái này còn chỉ ra rằng mọi ảo giác không thực đều phải dựa trên các chi tiết thực mà nhận thức đã có trước đó và do đó công nhận sự thực hữu của mọi cảm nhận (kể cả giấc mộng). Học thuyết này còn tách biệt Phật bảo với Pháp bảo và cho rằng Phật bảo là tập họp của những dharmas làm nên Phật các hiểu biết và các cảm-hoạt (hay uẩn bao gồm sắc, thọ, tưởng, hành, thức -- scandhas) của Phật. Phái này đã đặt ra nhiều nền móng tư tưởng cho Đại thừa sau này.

Sautrāntika (Kinh Lượng bộ)

Tông phái này ra đời vào khoảng năm 50 TCN cho đến cuối thế kỷ thứ 1. Phái này bác bỏ quan điểm dharmas của Sarvāstivādin và cho rằng mọi dharmas chỉ hiện hữu tức thời. Để giải thích các vấn đề về nghiệp (karma), trường phái này đưa ra tư tưởng về các bījas, hay hạt giống. Hạt giống được trồng bởi những hành vi với đặc tính đạo đức nhất định, sau này mới đâm chồi, và khi điều kiện cho phép sẽ cho quả phù hợp với hành vi tạo tác. Đối với phái này thì giáo lý của tạng Kinh thường tồn sẽ tạo thành hạt giống trong tâm thức để khi có dịp sẽ phát huy tính năng (Tên Kinh Lượng cũng do việc đề cao vai trò của tạng Kinh mà có). Một hệ quả của lập luận này là ngoài tâm có pháp. Một cách diễn dịch dễ hiểu hơn là chân lý nằm bên ngoài tâm thức. Họ cũng thừa nhận về lý duyên khởi (vì có cái này nên có cái kia) nhưng cho rằng tính không được thể hiện trong mọi tình huống của nhận thức.

Yogācārin (Duy Thức Tông)

Phái Duy thức ra đời vào khoảng đầu thế kỉ thứ 4 do đạo sư Vô trước (Asaṅga) (khoảng 310-390) sáng lập. Trường phái này nhấn mạnh rằng "vạn pháp duy tâm" (nghĩa là mọi vật đều do tâm). Từ kinh nghiệm thiền định, thuyết này chỉ ra sự sai lầm của nhận thức về các đối tượng đối với sự hiện hữu thực sự của chúng. Điều mà trường phái muốn nói không phải là mọi sự đều được làm thành bởi cái tâm, nhưng muốn nói rằng toàn thể kinh nghiệm đều lệ thuộc vào hay nhờ vào tâm của chúng ta. Mọi sự vật mà chúng ta biết, mọi yếu tố của nhận thức của chúng ta, cơ bản đều là một thành phần của một quy trình của tâm. Trường phái này cho rằng tâm thực sự hiện hữu (khác với Trung quán). Như vậy, tâm thì trống rỗng theo nghĩa là tâm không có phân biệt chủ thể và khách thể.

Mādhyamika (Trung Quán Tông)

Phái này do đạo sư Long Thọ (150-250) (Nāgārjuna, నాగార్జునా) sáng lập. Phái Trung quán tập trung vào chủ đề tính không. Đây là thuộc tính của vạn vật. Vạn vật chỉ do nhân duyên sinh ra, cho nên những sự vật hiện thấy có là không thực sự tồn tại. Phái này có tên là Trung quán là vì nó chỉ ra con đường ở giữa chủ nghĩa hằng cửu (mọi vật tồn tại vĩnh viễn) và chủ nghĩa hư vô (không có gì tồn tại). Chủ thuyết này nhìn nhận sự hiện hữu thông thường của các đối tượng xuất hiện trong dòng chảy liên tục của các nhân duyên. Không vật gì có thể tồn tại một cách độc lập với mọi điều kiện bên ngoài (tính hỗ tương tồn tại). Đồng thời, có sự liên hệ phụ thuộc giữa thành phần và toàn thể trong mỗi sự vật. Thêm vào đó, do tính chất vô thường trên từng khoảnh khắc, không vật gì có thể hiện hữu tuyệt đối kể cả tâm và thế giới vật lý bởi vì chúng thiếu vắng đối tượng thực sự của sự hiện hữu. Như vậy tính không ở đây so với trường phái Duy Thức, đã được nới rộng áp dụng lên vạn vật.