Ý Trinh đọc những ngữ pháp Phật giáo

🙏🏻Ngũ uẩn
Ngũ uẩn (zh. wǔyùn 五蘊, sa. pañca-skandha, pi. pañca-khandha, bo. phung po lnga ཕུང་པོ་ལྔ་), cũng gọi là Ngũ ấm (五陰), là năm (pañca) nhóm (skandha) tượng trưng cho năm yếu tố tạo thành con người, toàn bộ thân tâm. Ngoài ngũ uẩn đó ra không có gì gọi là cái "ta".

Ngũ uẩn là:

• Sắc uẩn (zh. 色; sa., pi. rūpa), chỉ thân và sáu giác quan (hay còn gọi là lục căn, bao gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý), do Tứ đại chủng (sa., pi. mahābhūta) tạo thành, đó là bốn yếu tố đất, nước, gió, lửa. Sắc tạo nên các giác quan và đối tượng của chúng. Cái biết của sắc uẩn gọi là sắc thức, là sáu dạng ý thức liên hệ tới sáu giác quan: Ý thức của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Sắc thức phụ thuộc vào sáu căn tiếp xúc với sáu trần để hình thành nên sáu thức.

• Thọ uẩn (zh. 受, sa., pi. vedanā), tức là toàn bộ các cảm giác, không phân biệt chúng là dễ chịu, khó chịu hay trung tính.

• Tưởng uẩn (zh. 想, sa. saṃjñā, pi. saññā), là nhóm tế bào não hoạt động khi ngủ là chủ yếu, nó hoạt động tạo nên cái biết trong mơ và sự hình dung, tưởng tượng. Cũng có người tưởng uẩn hoạt động kết hợp với ý thức như nhà ngoại cảm, đồng bóng...Cái biết của tưởng uẩn gọi là tưởng thức khi nó giao cảm với các từ trường trong không gian mà nhiều người nhầm là linh hồn cụ, ông, bà, cô, chú, con, cháu...chứ sự thật là không có linh hồn mà chỉ có từ trường nghiệp của hành động thiện, ác.

• Hành uẩn (zh. 行, sa. saṃskāra, pi. saṅkhāra), Hành được xem là một ý định, một chủ tâm có thể dẫn tới một tạo tác. Hành bao gồm tất cả các chủ tâm trước khi một hành động được hình thành. Hành là đối tượng đã tạo nên nghiệp thiện ác.

• Thức uẩn (zh. 識, sa. vijñāna, pi. viññāṇa), là nhóm tế bào não nằm yên cho đến khi tu xả bỏ hết dục lạc và ác pháp, có đủ bảy năng lực giác chi và tứ thần túc, nhập được tứ thánh định, và thực hiện tam minh thì thức uẩn mới hoạt động và hiểu biết xuyên không gian và thời gian; quá khứ, hiện tại và tương lai là một. Đánh thức Thức uẩn hoạt động là coi như tu xong, có trí tuệ tam minh và bất tử giống Phật và Alahan khi xả bỏ báo thân hay gọi là nhập Niết bàn.

Ngũ uẩn cũng được gọi là năm ràng buộc vì chỉ có Phật hay A-la-hán mới không bị dính mắc nơi chúng. Đặc tính chung của chúng là Vô thường, Vô ngã và Khổ. Bát-nhã-ba-la-mật-đa tâm kinh nhấn mạnh đến tính Không của ngũ uẩn.

Tính chất khổ và vô thường của năm uẩn là một trong những quan điểm quan trọng nhất của Phật giáo. Khổ xuất phát từ lòng ham muốn, không hiểu sự vo thường của ngũ uẩn, không chắc thật của các uẩn đó; và con người được tạo thành từ năm uẩn đó không gì khác hơn là một sự giả hợp, không có một cái "ta" thật sự đứng đằng sau con người đó (Vô ngã). Tri kiến về tính vô ngã của ngũ uẩn là một tri kiến rất quan trọng, nó có thể đưa đến giải thoát. Đại sư người Đức Nyānatiloka trình bày như sau về tầm quan trọng đó:

"Đời sống của mỗi chúng ta thực chất chỉ là một chuỗi hiện tượng thân tâm, một chuỗi hiện tượng đã hoạt động vô lượng kiếp trước khi ta sinh ra và sẽ còn tiếp tục vô tận sau khi ta chết đi. Ngũ uẩn này, dù riêng lẻ từng uẩn hay hợp chung lại, chúng không hề tạo thành một cái gì gọi là cái ta. Ngoài chúng ra, không còn cái gì được gọi là một thể của cái ta độc lập với chúng, để ta tạm gọi nó là cái ta. Lòng tin có một cái ta, có một nhân cách độc lập chỉ là một ảo tưởng."

Joseph Goldstein cũng viết:

"Cái mà chúng ta gọi là cái ta chỉ là ngũ uẩn đang hiện hành vô chủ.".

🙏🏻Vô ngã

Vô ngã (無我, sa. anātman, pi. anattā), là một trong Ba pháp ấn (sa. trilakṣaṇa) (Tam Pháp Ấn) của sự vật theo Phật giáo.

Chân lý Vô ngã là pháp ấn chỉ có trong Phật giáo, cho rằng, không có một Ngã (sa. ātman, pi. attā), một cái gì trường tồn, bất biến, cốt tủy, vững chắc, tồn tại nằm trong sự vật mà không phụ thuộc vào cái khác. Nghĩa là sự vật có mặt là do duyên sinh (tùy thuộc điều kiện) khởi phát, chứ sự vật không có quyền gì với sự sinh ra và sự hoại diệt của chính nó. Như thế, theo đạo Phật, cái ngã, cái "tôi" là không có mà chỉ là một tập hợp của Ngũ uẩn (sa. pañcaskandha), luôn luôn thay đổi, sinh diệt. Chú ý thêm rằng: Vô Ngã là một trong 3 pháp ấn. Hai pháp ấn còn lại là Khổ và Vô Thường. Cho dù, Đạo Phật có ra đời hay không, cho dù loài người có tồn tại hay không thì 3 pháp ấn này vẫn hiện diện trong vũ trụ như một chân lý: mọi pháp hữu vi (pháp có sinh thì có diệt) thì là Khổ, Vô Thường, Vô Ngã. Pháp Vô Vi (pháp không có sự tạo tác nên không có sự diệt) cũng là vô ngã. Pháp Vô Vi không có tính chất Vô thường và Khổ như pháp hữu vi. Để dễ hiểu, cần nhớ câu này: cái gì có sinh thì phải có diệt là vô thường; cái gì vô thường thì là khổ; cái gì khổ mà nó biến đổi theo duyên sinh (không tùy thuộc vào ý muốn của nó) thì là vô ngã.

Kinh văn:

Quan điểm này đặc biệt được nhấn mạnh trong "Kinh nói về những đặc tướng của Vô ngã" (pi. anattālakkhaṇasutta, Saṃyutta Nikāya 22.59, bản dịch của Thích Minh Châu):

1) Một thời Thế Tôn ở Bàrànasi (Ba-la-nại), tại Isìpatana (Chư Tiên đọa xứ), vườn Lộc Uyển.

2) Ở đây Thế Tôn nói với đoàn năm vị Tỉ-khâu: "Này các Tỉ-khâu".

- "Thưa vâng bạch Thế Tôn". Các Tỉ-khâu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

3) Sắc, này các Tỉ-khâu, là vô ngã. Này các Tỉ-khâu, nếu sắc là ngã, thời sắc không thể đi đến bệnh hoạn và có thể được các sắc như sau: "Mong rằng sắc của tôi là như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!"

4) Và này các Tỉ-khâu, vì sắc là vô ngã. Do vậy sắc đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các sắc: "Mong rằng sắc của tôi như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!"

5) Thọ, này các Tỉ-khâu, là vô ngã. Này các Tỉ-khâu, nếu thọ là ngã, thời thọ không thể đi đến bệnh hoạn, và có thể được thọ như sau: "Mong rằng thọ của tôi như thế này! Mong rằng thọ của tôi chẳng phải như thế này!"

6) Và này các Tỉ-khâu, vì thọ là vô ngã. Do vậy, thọ đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các thọ: "Mong rằng thọ của tôi như thế này! Mong rằng thọ của tôi chẳng phải như thế này!"

7) Tưởng là vô ngã...

8) Các hành là vô ngã, này các Tỉ-khâu, nếu các hành là ngã, thời các hành không thể đi đến bệnh hoạn và có thể được các hành như sau: "Mong rằng các hành của tôi như thế này! Mong rằng các hành của tôi chẳng phải như thế này!"

9) Và này các Tỉ-khâu, vì các hành là vô ngã. Do vậy, các hành đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các hành: "Mong rằng các hành của tôi như thế này! Mong rằng các hành của tôi không phải như thế này!"

10) Thức là vô ngã, này các Tỉ-khâu, nếu thức là ngã, thời thức không thể đi đến bệnh hoạn, và có thể có được thức như sau: "Mong rằng thức của tôi như thế này! Mong rằng thức của tôi chẳng phải như thế này!"

11) Và này các Tỉ-khâu, vì thức là vô ngã. Do vậy, thức đi đến bệnh hoạn, và không có thể có được thức: "Mong rằng thức của tôi như thế này! Mong rằng thức của tôi chẳng phải như thế này!"

12) Này các Tỉ-khâu, các Ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường?

- Là vô thường, bạch Thế Tôn!

- Cái gì vô thường là khổ hay lạc?

- Là khổ, bạch Thế Tôn.

- Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?"

- Thưa không, bạch Thế Tôn.

13) Thọ là thường hay vô thường?

- Là vô thường, bạch Thế Tôn.

- Cái gì vô thường là khổ hay lạc?

- Là khổ, bạch Thế Tôn.

- Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?"

- Thưa không, bạch Thế Tôn

14)Tưởng là thường hay vô thường?

- Là vô thường, bạch Thế Tôn.

- Cái gì vô thường là khổ hay lạc?

- Là khổ, bạch Thế Tôn.

- Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?"

- Thưa không, bạch Thế Tôn

15)Các hành là thường hay vô thường?

- Là vô thường, bạch Thế Tôn.

- Cái gì vô thường là khổ hay lạc?

- Là khổ, bạch Thế Tôn.

- Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?"

- Thưa không, bạch Thế Tôn.

16) Thức là thường hay vô thường?

- Là vô thường, bạch Thế Tôn.

- Cái gì vô thường là khổ hay lạc?

- Là khổ, bạch Thế Tôn.

- Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?"

- Thưa không, bạch Thế Tôn.

17) Do vậy, này các Tỉ-khâu, phàm sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả sắc cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi."

18) Phàm thọ gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả thọ cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi."

19) Phàm tưởng gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả tưởng cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi."

20) Phàm các hành gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả các hành cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi."

21) Phàm thức gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả thức cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi."

22) Thấy vậy, này các Tỉ-khâu, bậc Đa văn Thánh đệ tử yếm li đối với sắc, yếm li đối với thọ, yếm li đối với tưởng, yếm li đối với các hành, yếm li đối với thức. Do yếm li, vị ấy li tham. Do li tham, vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên: "Ta đã được giải thoát". Vị ấy biết rõ: "Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa."

23) Thế Tôn thuyết như vậy. Nhóm năm vị Tỉ-khâu hoan hỉ, tín thọ lời Thế Tôn dạy. Trong khi lời dạy này được nói lên, tâm của nhóm năm vị Tỉ-khâu được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ.

Phân tích Ngã và Vô ngã
Cơ bản thì vô ngã là một kết luận lô-gíc từ tính chất vô thường của vạn vật. Không thể có một "cá nhân" trường tồn bởi vì ngũ uẩn không có một cốt tủy bền vững và nó là do duyên sinh. Uẩn là nhóm, đám, tập hợp. 

Ngũ là 5. 

• Sắc Uẩn là nhóm sắc thuộc phần thân thể (các cơ quan bộ phận). 
• Thọ Uẩn là nhóm các cảm giác khổ, lạc, bất khổ bất lạc. 
• Hành uẩn là nhóm các tâm hành có sự chủ ý, tạo nghiệp, gồm 50 tâm hành (không kể Thọ, Tưởng). 
• Tưởng Uẩn là nhóm các tư tưởng, hồi tưởng...
• Thức Uẩn là nhóm các tâm (tiến trình tâm và các tâm sở như Thọ Tưởng Hành) đồng sinh, đồng diệt cùng với Tâm. 

Thức và Tâm là đồng nghĩa trong mọi ngữ cảnh của Kinh Nikaya. Do vậy, này các Tỉ-khâu, phàm sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả sắc cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi." 

Tất cả Sắc Uẩn, Thọ Uẩn, Tưởng Uẩn, Hành Uẩn, Thức Uẩn là vô ngã trong đủ cả 11 khía cạnh: 

1/quá khứ 

2/ hiện tại 

3/vị lai 

4/thuộc nội (cơ thể) 

5/ thuộc ngoại (ngoài cơ thể) 

6/thô (xấu, không vi diệu) 

7/tế (đẹp, vi diệu) 

8/hạ liệt 

9/thù thắng (cao thượng) 

10/xa 

11/gần. 

Hành giả cần phải thực hiện thiền quán tất cả 11 khía cạnh này để chứng đắc Vô Ngã (trình độ A la hán) toàn diện. Vì sao nói toàn diện? Bởi vì trình độ Thánh Tu Đà Hoàn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm vẫn chưa thể thấy hết 11 khía cạnh này. Chỉ có bậc A la hán, bậc lậu tận, bậc Vô học mới có thể thấy rõ, biết rõ hết 11 khía cạnh này bằng pháp thiền quán Tứ Niệm Xứ - Thân Thọ Tâm Pháp. Các hành giả được khuyên là nên tìm hiểu Kinh Tứ Niệm Xứ và thực hành từng bước để có thể có khả năng quán sát tất cả các khía cạnh này. Ví dụ như Thánh Tu Đà Hoàn thấy Sắc bên trong (thân thể) là Vô Ngã, vị ấy hoàn toàn thấy thân là vô ngã, tức là lìa tham ái ở Thân nhưng các vị ấy vẫn có thể dính mắc vào Sắc bên ngoài cơ thể (người khác hoặc vật đáng yêu đáng thích). Chúng ta cần lưu ý cách lập luận rất thuyết phục, không thể chối cãi của Đức Phật:

Tổng quát: Vì Sắc là vô thường (có sinh tất phải có diệt) cho nên Sắc mang tính Khổ (bất toại nguyện). Vì mang tính bất toại nguyện (khổ) nên không thể bảo Sắc là của ta, là ta, là tự ngã của ta. Do vậy, Sắc là Vô Ngã. Không thể bảo Sắc là của ta, là ta, là tự ngã của ta là vì không thể ngăn chặn được sự sinh diệt của Sắc, Sắc sinh ra là do duyên sinh (theo điều kiện đủ) và Sắc hoại diệt cũng là do duyên sinh. vì thế Sắc là Vô Ngã.

Với lập luận tương tự như thế: cho Thọ Uẩn, Tưởng uẩn, hành uẩn, Thức uẩn.

Ví dụ: quan sát (thiền quán) hơi thở vào, hơi thở ra (hơi thở là thành phần của Sắc Uẩn) thì thấy hơi thở vào và ra là duyên sinh. Dù chúng ta có muốn hay không muốn thì hơi thở vẫn vào ra. Không ai tự nín thở mà chết được, chỉ khi mạng căn dứt thì mới mới tắt thở (chết). 

Ví dụ 2: quan sát (thiền quán) những cử động thân thể, chúng ta thấy mỗi mỗi sự vận động chân, tay đều theo trình tự: 

1. có sự tác ý (hành) 

2. Khiến cho sự di chuyển của Sắc. Như vậy: do duyên của tác ý (hành) nên có sự di chuyển cơ thể (sắc). Mặc dù chúng ta nói chúng ta "vô tình" làm cái gì đó nhưng tuyệt đối không đúng như vậy, phải có sự tác ý (theo thói quen chẳng hạn) thì mới sinh ra sự cử động cơ thể. Do vì vô minh nên không biết được như vậy. Sự tác ý, sự chuyển động là do tham ái ngủ ngầm sai khiến. Ở điểm này, chúng ta cần phải liên hệ đến 12 Nhân Duyên (pháp duyên khởi) để hiểu hơn.

Mục đích quán sát (thiền quán)cả 11 khía cạnh này là cắt đứt sự dính mắc vào Ngũ Uẩn. Đó là sự chặt đứt tham ái (1 chi trong 12 chi thuộc 12 Nhân Duyên). Quá trình quán sát này làm phát sanh Tuệ Giác, còn gọi là Chánh Trí hiểu thấu (liễu tri) tất cả các pháp dù vô vi, lẫn hữu vi đều Vô Ngã.

Thấy vậy, này các Tỉ-khâu, bậc Đa văn Thánh đệ tử yếm li đối với sắc, yếm li đối với thọ, yếm li đối với tưởng, yếm li đối với các hành, yếm li đối với thức. Do yếm li, vị ấy li tham. Do li tham, vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên: "Ta đã được giải thoát". Vị ấy biết rõ: "Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa."

Do thấy rõ, biết rõ các pháp hữu vi (Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức) là Vô Ngã nên Chánh Trí sanh ra. Vì thấy các pháp hữu vi bằng Chánh Trí là vô thường nên sanh Tuệ Giác Thấy Nguy Hiểm. Thật là nguy hiểm khi bám níu, dính mắc vào pháp hữu vi vô thường, hành động đó là ngu si. Do Tuệ Giác Thấy Nguy Hiểm sanh lên nên Tuệ Giác Yểm Ly (tức là xa rời pháp hữu vi) sanh lên. Do Tuệ Giác Yểm Ly sanh lên nên Tuệ Giác Ly Tham sanh lên. Tuệ Giác Ly Tham sanh lên chính là thấy Niết Bàn. Giải Thoát vĩnh viễn pháp hữu vi, không còn phải tái sanh nữa, nghĩa là chặt đứt mắt xích Tham ái thuộc 12 nhân duyên (cần nên xem thêm về Pháp Duyên Khởi - Thập Nhị Nhân Duyên). Có một điểm phải đặc biệt lưu ý: Kinh nói dù hạ liệt (phàm phu) hoặc cao thượng (pháp sanh ra tính chất Thánh) phải thấy nó là Vô Ngã. Trong quá trình thiền quán, pháp thiện, pháp ác sẽ phát sinh hành giả cần phải quán sát (thấy rõ bằng Chánh Trí) nó đều là Vô Ngã hết. Chẳng có cái gì là của tôi, là tôi, tự ngã của tôi. Đặc biệt là trong pháp thiền quán, có nhiều pha, nhiều giai đoạn hành giả sanh ra Tưởng Uẩn rằng mình là Thánh, có thể dính mắc vào tham ái. Cho nên phải quán sát đủ cả 11 khía cạnh không bỏ sót. Phải chú ý: Thánh Tu Đà Hoàn vẫn còn trong trình độ chấp ngã (còn tham ái). Đó là vì sao, Phật dạy: Pháp Vô Vi (niết bàn) cũng là vô ngã.

Hai thái cực là tu hành khổ hạnh đày đọa thân xác hoặc hưởng thụ vật chất xa hoa mà không thiền quán để thấy rõ Sắc Uẩn, Thọ Uẩn, Tưởng Uẩn, Hành Uẩn, Thức Uẩn bằng pháp thiền quán Tứ Niệm Xứ đều là xa rời pháp Trung Đạo. Tu hành cần phải theo Trung Đạo, tức là thực hành quán sát Ngũ Uẩn (tương đương thực hành Tứ Niệm Xứ). Mà pháp thiền quán ở đây là Chánh Niệm, tức là Tứ Niệm Xứ, Phật đã định nghĩa trong Kinh Tương Ưng, Phẩm Đạo, Phân tích đạo: Và này các Tỷ-kheo, thế nào là chánh niệm? Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, với mục đích điều phục tham ưu ở đời; Tỷ-kheo sống quán thọ trên các thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm với mục đích điều phục tham ưu ở đời; Tỷ-kheo sống quán tâm trên tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm với mục đích điều phục tham ưu ở đời; Tỷ-kheo sống quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm với mục đích điều phục tham ưu ở đời. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là chánh niệm. Chúng ta không thể thấy Vô Ngã chỉ bằng đọc tụng Kinh hoặc suy nghĩ về nó mà phải thực hành thiền quán Tứ Niệm Xứ để thấy và biết Vô Ngã. Ghi chú: thiền quán Sắc Thọ Tưởng Hành Thức là đồng nghĩa với thiền quán Thân Thọ Tâm Pháp (Tứ Niệm Xứ).

Như vậy thì điểm tinh yếu trong giáo lý đức Phật là tất cả các pháp dù hữu vi hay vô vi đều vô ngã. Chấp nhận có "chân ngã" không đạt ích lợi trên con đường đạt giải thoát, là dính mắc vào tham ái (tự ngã), gây ra luân hồi đau khổ. Ngược lại, người ta nên bớt dính mắc những kiến giải về thế gian (tưởng giải của Tưởng Uẩn)mà thay vào đó thực hành thiền quán, để thấy sự thật VÔ NGÃ của Sắc Thọ Tưởng Hành Thức. Người chưa thực hành thiền quán Tứ Niệm Xứ thì thấy Vô Ngã vẫn là một lý thuyết nhưng người đã qua trải nghiệm thực hành thiền quán có kết quả thì thấy Vô Ngã là một sự thật chắc chắn. Một sự thật phũ phàng nhưng là sự thật. Cũng như ngày xưa người ta quan niệm mặt trời đi quanh trái đất nhưng sự thật phô bày ngược lại: trái đất đi xung quanh mặt trời vì người ta đã đi ra khỏi trái đất và thấy như vậy. Cũng vậy, Vô Ngã chỉ thấy được khi thực hành thiền quán Tứ Niệm Xứ.

Thuyết Vô ngã trong Thượng Toạ bộ

Câu hỏi giáo lý vô ngã thật sự là gì và có đúng là giáo lý của đức Phật lịch sử hay không đã gây nhiều cuộc tranh luận dài dẳng trong giới Phật học. Thượng Toạ bộ (sa. sthaviravādin, pi. theravādin) và Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ diễn giảng những lời dạy của Phật bằng một cách mà, qua đó, họ quả quyết là không có một tự ngã nào, như chúng ta có thể dễ dàng tìm thấy trong các tác phẩm của họ.

Từ attā (thân danh từ attan) trong tiếng Pali là một đại từ phản thân chính quy (regular reflexive pronoun), được dịch thành "nơi chính người ấy", "chính tôi" tuỳ trường hợp. Nếu attā là một thật danh từ (substantive) thì cũng không phải lúc nào dịch là "ngã" cũng đúng, mà thỉnh thoảng chính xác hơn nếu ta sử dụng từ "bản chất", hay "nội tại [của người ấy]". Để diễn tả một "cá nhân" thì Thượng Toạ bộ dùng chữ Pali puggala (bổ-đặc-già-la 補特伽羅, sa. pudgala), trong ngôn ngữ hằng ngày ta cũng có thể hiểu đây là chủ thể của các hoạt động tâm lý cũng như thân thể. Hai chữ khác thường gặp là satta (chúng sinh, sa. sattva) hoặc từ ghép nāmarūpa (danh sắc), trong trường hợp này đặc biệt chỉ một "cá nhân được hợp thành".

Thượng Toạ bộ cũng tìm cách tiếp cận vấn đề vô ngã, nhưng lại không hoàn toàn sa lạc vào phương pháp thuần lý luận như Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ. Họ cũng không tìm cách giải quyết những gì đức Phật lịch sử để lại không giải thích. Tuy nhiên, họ vẫn muốn kiến lập một toà nhà tư tưởng tiền hậu nhất trí, tổng hợp và giải thích những vấn đề triết học và thuộc về những vấn đề triết học này – điều dĩ nhiên – là vô ngã, một vấn đề par excellence được ghi lại trong nhiều bộ kinh. A-tì-đạt-ma bảy phần của Thượng Toạ bộ được hình thành trên chính cơ sở này.

Sự tái sinh không có một tự ngã được đức Phật giải thích qua thuyết Duyên khởi với mười hai nhân duyên hệ thuộc. Các vị Cao tăng Thượng Toạ bộ phát triển từ cơ sở này một thế giới quan mang tính chất năng động tương quan. Tất cả những gì hiện hữu, kể cả con người, đều là một tiến trình được hình thành bởi những tính chất đặc thù, được gọi là Pháp (hoặc đạt-ma, pi. dhamma, sa. dharma), H.W. Schumann tóm tắt như sau (Buddhismus, tr. 118.):

Các pháp được kiến tạo bởi những pháp khác, kết hợp với những pháp hiện hành để trở thành những kết hợp khác hình thành thế giới hiện hữu, để rồi sau đó huỷ hoại, trở thành nhân duyên cho những pháp khác, nhường chỗ cho những pháp khác xuất hiện. Chúng không phải là những đặc tính của một thật chất, mà phối hợp không cần một chủ thể để trở thành những hiện tượng "con người" và "thế giới". Các pháp tương tự như một giai điệu âm nhạc. Không một âm nào có thể tồn tại lâu hơn một phần giây, một khoảnh khắc người ta có thể nghe được nó, nhưng chính qua đó mà những đơn âm này có thể tiếp nối nhau để tạo thành một giai điệu. Hiện thật chỉ nằm trong thế giới hiện tượng được tạo bởi chư pháp. Không có sự tồn tại, chỉ có sự lưu chuyển.

Người ta phân biệt hai tiến trình của chư pháp, bên trong và bên ngoài. Tiến trình bên trong giải thích những hiện tượng xảy ra nội tâm, sự thăng trầm của tâm thức chúng ta và sự biến chuyển liên tục của các mối tư duy. Vì Phật định nghĩa "thế giới" chính là những gì được phản ánh trong tâm thức cho nên tiến trình bên trong này của Thượng Toạ bộ cũng giải thích hiện tượng "thế giới chủ quan". Tuỳ theo sự xuất hiện của chư pháp và sự kết hợp của chư pháp trong tâm thức mà hình tượng của thế giới bên ngoài biến chuyển.

Tiến trình bên ngoài tạo cơ sở lý thuyết cho sự tái sinh không một chủ thể. Một tiến trình được khởi động bằng nghiệp và hình thành một "cá nhân" nhất định tuỳ theo chất lượng của chính nghiệp này. Mặc dù các biểu thị như "khổ", "nghiệp" và "giải thoát" được quy về một chủ thể, nhưng theo Thượng Toạ bộ thì chủ thể này chỉ là một cái gì đó mang tính chất kinh nghiệm, một khối tổng hợp tạm thời của chư pháp, không có một thật thể nào.

Đại luận sư Phật Âm (pi. buddhaghosa) viết như sau trong bộ luận Thanh tịnh đạo (Bản dịch của Nyānatiloka, Der Weg zur Reinheit, tr. 597, 719-720):

Chỉ có khổ, nhưng chẳng có người chịu khổ,

Có nghiệp, nhưng chẳng có người tạo nghiệp

Có giải thoát, nhưng không có người đạt giải thoát

Đường đi thì có, nhưng chẳng thấy người đi (Vism 16, 19II S. 513)

✧✧✧

Không tìm được người tạo nghiệp

Chẳng có chúng sinh chịu nghiệp quả

Chỉ có những vật trống không

Ai nhận thức được như vậy là người có trí. (Vism 19, 20II S. 602)

Thượng Toạ bộ liệt kê 82 pháp khác nhau và quan trọng ở đây là sự phân loại chư pháp thành hữu vi (pi. saṅkhata) và vô vi (pi. asaṅkhata). Các pháp hữu vi chính là những nhân tố hình thành cuộc sống, thế giới và khổ ách. Pháp vô vi duy nhất là Niết-bàn. Như đặc tính "vô vi" cho thấy, pháp này không được tạo bởi nghiệp lực mà tồn tại thường hằng.

Như vậy thì theo Thượng Toạ bộ, thế giới chung quy được hình thành bởi chư pháp. Chỉ chư pháp mới là hiện thật. Thượng Toạ bộ nhấn mạnh vai trò của ngôn ngữ trong thế giới chúng ta. Tỉ-khâu Na-tiên nói với vua Di-lan-đà: "Xe" chỉ là một biểu thị, một cách gọi, một tên được sử dụng khi các yếu tố quy tụ, và trường hợp "cá nhân" cũng tương tự như vậy (Frauwallner: Geschichte der Buddhistischen Philosophie, tr. 69-70).

Nhưng qua đó thì một vấn đề khác lại xuất hiện: Sự thừa nhận chư pháp mang một thật thể, một ngã. Tuy nhiên, giữa lập trường chấp pháp ngã này và chấp ngã của Bà-la-môn giáo có một điểm tương phản rất lớn, được Volker Zotz ghi lại rất chính xác (Die Geschichte der buddhistischen Philosophie, S. 73.):

"Việc phản bác một thật thể chủ quan dẫn đến trường hợp thừa nhận hiện thật của các pháp khách quan. Để chứng minh 'con người' không có một ngã, một bổ-đặc-già-la thì chư pháp lại mang những đặc tính của một ngã. Nhưng, vì đây không phải là một nguyên tắc mà chỉ là một mạng lưới nhân duyên sinh khởi, cho nên, không một pháp nào trở thành cái tuyệt đối, như trường hợp Ātman trong Ấn Độ giáo."

Bổ-đặc-già-la của Độc Tử bộ

Độc Tử bộ được khai sáng bởi một cao tăng tên Độc Tử (sa. vātsīputra) thuộc Thượng Toạ bộ. Trước khi hoà nhập tăng-già, vị này theo giáo lý Bà-la-môn. Tài liệu của trường phái này đã bị huỷ gần hết, chỉ còn bốn tác phẩm đã được dịch sang Hán văn trong Đại Chính Tân Tu Đại Tạng kinh. Ngoài ra, người ta có thể tìm thấy lập trường của Độc Tử bộ trong các bộ luận của các trường phái khác.

Đối nghịch quan điểm của các trường phái Phật giáo khác, Độc Tử bộ thừa nhận một bổ-đặc-già-la, một "cá nhân" và cá nhân này là chủ thể của sự tồn tại, sự chuyển biến và sự tịch diệt.

Ba đặc tướng của bổ-đặc-già-la

Theo Tam-di-để bộ luận thì ba đặc tướng xác định một bổ-đặc-già-la như sau:

1. Bổ-đặc-già-la được xác định qua cơ sở (sa. āśrayaprajñaptapudgala).

T32n1649_p0466b03║問曰。云何依說

T32n1649_p0466b04║答如佛所說。語跋婆耶言。是是行所依說。是

T32n1649_p0466b05║是其名安

T32n1649_p0466b06║是名依說如火譬。如佛語舍利弗。有人名象

T32n1649_p0466b07║白淨可愛。四大所成是名我。如是一切亦如

T32n1649_p0466b08║乳譬。如是依修多羅等所說。是名依說
Hỏi: Thế nào là "được xác định qua cơ sở?" Đáp: Tương tự như Phật thuyết. Ngài nói với Bạt-bà-da (跋婆耶, sa. pāpaka): "Trên cơ sở của các hành (行, ở đây chỉ những pháp hữu vi chung chung, không phải là hành trong nhóm ngũ uẩn) này các hành nọ mà người ta gọi là 'được xác định qua cơ sở'. Cá nhân được xác định qua cơ sở giống như lửa vậy". Và Phật bảo Xá-lợi-phất (舍利弗, sa. śāriputra) như sau: "Có một người tên Tượng, thanh tịnh khả ái, được hình thành bởi tứ đại và được gọi là một 'ngã'. Và tất cả những trường hợp khác đều như vậy. Hãy lấy ví dụ của sữa." Kinh văn đều thuyết giải như thế, và đó chính là "được xác định qua cơ sở".

Cơ sở đây chính là ngũ uẩn. Bổ-đặc-già-la này hơn là sự tổng hợp của ngũ uẩn và là nhân tố chính phối hợp đời sống của một cá nhân. Nói cách khác: Bổ-đặc-già-la chính là nhân vật nắm giữ một thân thể, gìn giữ nó một khoảng thời gian nhất định để rồi tiếp nhận một thân thể khác sau khi chết. Bổ-đặc-già-la tương tự một người mang nhiều quần áo khác nhau. Mối tương quan đặc thù giữa ngũ uẩn và bổ-đặc-già-la được gọi là tương tục thống nhất thể của một cá nhân và tương tục thống nhất thểnày là một cái gì đó độc lập không hệ thuộc. Nếu có một tương tục thống nhất thể thì phải có người chủ của sự tương tục này. Bổ-đặc-già-la chính là người sống một thời gian, là người vui mừng hoặc âu lo về nghiệp quả của mình. Bổ-đặc-già-la là cơ sở của trí nhớ, của tâm thức v.v...

2. Bổ-đặc-già-la được xác định qua sự chuyển đổi (sa. saṃkramaprajñaptapudgala).

T32n1649_p0466b27║問曰。云何度說人

T32n1649_p0466b28║答曰。以是時度異有是時。佛說度眾生。云何

T32n1649_p0466b29║度說眾生。過去說未來說現在說

。。。。

T32n1649_p0466c15║。。。佛依三世行制三說。如是

T32n1649_p0466c16║應知

T32n1649_p0466c17║以是行度說是名度說
Hỏi: Thế nào là "một người được xác định qua sự chuyển đổi (độ 度, sa. saṃkrama)?" Đáp: Vào thời điểm bước từ cuộc sống này sang một cách hiện hữu khác thì Phật gọi là một chúng sinh trên cơ sở chuyển đổi. Vì sao nói đến "một chúng sinh được xác định qua sự chuyển đổi?" Vì sự xác định của quá khứ, vị lai và hiện tại.

Nên biết rằng, Phật nương vào chư hành trong tam thế mà lập ba xác định. Đó là cách xác định chư hành qua sự chuyển đổi và cách xác định [bổ-đặc-già-la] qua sự chuyển đổi.

Bổ-đặc-già-la được xác định qua sự chuyển đổi là một cách gọi tương ưng với ba chi phần khác: Quá khứ, vị lai và hiện tại. Sự kiện này chứng minh việc tương tục thống nhất thể không những lưu chuyển trong hiện tại, mà có nguồn gốc từ dĩ vãng và sẽ tiếp tục lưu chuyển trong tương lai. Hơn nữa, đây cũng là cách giải thích của Độc Tử bộ về "người tiếp nhận quả báo", mối tương quan giữa người tạo nghiệp và người thụ nhận.

3. Bổ-đặc-già-la được xác định qua sự diệt độ (sa. nirodhaprajñaptapudgala).

T32n1649_p0466c18║云何滅說。答逐依說人度說人

T32n1649_p0466c19║佛說滅說人。如過去身壞時。是名滅說。

T32n1649_p0466c20║如是

T32n1649_p0466c21║如佛所說。漏盡比丘五陰無常滅。是名滅說。

T32n1649_p0466c22║如佛說偈言

T32n1649_p0466c23║ 智者莫能測得至無動樂

T32n1649_p0466c24║是名滅說。
Hỏi: Thế nào là "được xác định qua sự diệt độ (滅, sa. nirodha)?" Đáp: Sau khi nói về sự xác định qua cơ sở và sự xác định qua chuyển đổi, Phật nói về một cá nhân được xác định bởi sự diệt độ. Vì thân thể quá khứ bị huỷ diệt nên gọi là được xác định bởi sự diệt độ. Phật nói: "Nơi Tỉ-khâu đã tận diệt được các lậu hoặc (漏, sa. āsrava) thì ngũ ấm vô thường huỷ diệt". Phật nói trong một kệ-đà: "Chiều sâu của một trí giả khó mà lường được, vì ông ta đã đến nơi an lạc bất động". Đó là cách xác định [một bổ-đặc-già-la] qua sự diệt độ.

Mục đích ở đây là đề cao sự kiện Phật hoặc một A-la-hán, sau khi đạt vô dư y Niết-bàn là hiện thân của một người đạt giải thoát, lưu trú trong an lạc.

Theo Độc Tử bộ thì có năm nhân tố có thể nhận thức được (sa. jñeya) mà trong đó, ba nhân tố đầu là ba loại pháp hữu vi, là các pháp ta có thể tìm thấy trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Nhân tố thứ tư là một pháp vô vi, là Niết-bàn. Nhân tố thứ năm là cái "bất khả thuyết" (sa. avaktavya), chính là bổ-đặc-già-la, chẳng thuộc vào pháp vô vi, mà cũng chẳng thuộc vào pháp hữu vi.

Bổ-đặc-già-la không khác nhưng cũng không giống ngũ uẩn. Bổ-đặc-già-la không thể là ngũ uẩn, vì nếu như vậy, y phải xuất hiện và huỷ diệt cùng với ngũ uẩn. Bổ-đặc-già-la cũng không khác ngũ uẩn, bởi vì nếu khác, y có thể tồn tại bên ngoài ngũ uẩn, và trường tồn, không mang một đặc tính nào, giống như hư không, không có khả năng hoạt động.

Ngoài ra, Độc Tử bộ còn đề xướng 15 thuyết mà trong đó, hai điểm rất quan trọng quy về thuyết vô ngã: 1. Có một thật thể bất hoại và 2. Chỉ có một cái tuyệt đối, là Niết-bàn.

Giáo lý của Độc Tử bộ có thể xem là phản ứng trực tiếp đối đầu thuyết đạt-ma của Thượng Toạ bộ, đặc biệt là các học giả chuyên theo A-tì-đạt-ma. Độc Tử bộ tìm cách giải quyết vấn đề Phật lưu lại hiển nhiên khi nói đến thuyết vô ngã: Một mặt nói về sự tái sinh và giải thoát của một chúng sinh có vẻ như chúng sinh này tồn tại một cách cụ thể và mặt khác nói đến thuyết nhân duyên sinh và vô ngã mà vì thế, chúng sinh ấy không thể tồn tại. Độc Tử bộ biện luận rằng, nếu có tái sinh và giải thoát thì tất nhiên có một chủ thể tái sinh và đạt giải thoát.

Song song với vấn đề phải suy nghĩ như "làm mà không có người làm" cũng có một vấn đề thực tế khác: Tại sao một người nào đó phải trau dồi kiến thức, tuân thủ giới luật và thực hành thiền định nếu không phải chính ông ta thâu nhận những kết quả ấy? Đối với Độc Tử bộ thì luật nhân quả chỉ có ý nghĩa khi có một chủ thể tiếp nhận quả báo của chính mình làm, tốt cũng như xấu.

Kết luận
Đạo Phật khẳng định tất cả các pháp hữu vi và vô vi đều là Vô Ngã. Điều này có thể làm cho người ta hoang mang, khó hiểu. Cũng như chân lý Vô Thường, ai cũng thừa nhận, còn chân lý khổ thì một số người thừa nhận, một số người không thừa nhận. Riêng Vô Ngã thì rất khó mà chấp nhận. Tuy nhiên Sự Thật không thể chỉ thông qua lời biện luận mà thấy rõ, lý luận, đọc sách có thể thấy Vô Ngã. Tương tự như trong khoa học thực nghiệm, Đức Phật khuyên nên khảo sát, quán sát Sắc Uẩn, Thọ uẩn, Tưởng Uẩn, Hành uẩn, Thức Uẩn bằng thiền quán Tứ Niệm Xứ để chứng nghiệm Sự Thật Vô Ngã. Sự Thật Vô Ngã (là các pháp không có cốt lỗi và do duyên sinh) vẫn tồn tại dù cho người ta có nhận hay không nhận Sự Thật Vô Ngã. Nó vẫn là sự thật. Có nhiều lợi ích khi chứng nghiệm Vô Ngã bằng thực hành pháp thiền quán (thiền tuệ). Cụ thể: người ta có được thân tâm an lạc ngay trong hiện tại (nếu chưa chứng đắc Thánh), và có khả năng chứng đắc Thánh Quả, sự chứng đắc theo tuần tự: Tu Đà Hoàn, A Na Hàm, Tư Đà Hàm, A La Hán. Khoa học ngày nay chứng minh rằng thiền mang lại nhiều lợi ích thì thiền quán Vô Ngã cũng góp vào phần mang lại sự an lạc, minh mẫn, sức khỏe cho con người. Ngoài ra, xã hội ngày nay với con người chưa thoát khỏi sự ích kỷ, tham lam, tự ái cá nhân, hẹp hòi v.v... cần theo tinh thần Vô Ngã để sống chan hòa, phục vụ hạnh phúc cho mình và cho người. Thuyết Vô Ngã có ý nghĩa tích cực trong trường hợp đó. Hãy sống vì tha nhân, hãy tạm quên "cái tôi" đáng ghét khi đối xử với người với đời. Đức Phật từng nói rằng: "Như Lai không tranh cãi với đời, chỉ có đời tranh cãi với Như Lai, Như Lai giảng pháp giác ngộ không tranh cãi với đời". Thế nên, mọi người chúng ta không nên tranh cãi về Ngã, Vô Ngã nếu như điều đó không đem lại mục đích tốt đẹp như lợi ích cho Đạo (chứng Niết Bàn) và cho Đời (giúp đỡ người khác, cải thiện xã hội).

🙏🏻Tính Không
Tính Không (zh. 空, 空 性, sa. śūnya, tính từ, sa. śūnyatā, danh từ, bo. stong pa nyid སྟོང་པ་ཉིད་), có nghĩa là "trống rỗng", "trống không", là một khái niệm trung tâm của đạo Phật, quan trọng nhất và cũng trừu tượng nhất. Trong thời đạo Phật nguyên thủy, kinh điển đã nhắc rằng, mọi sự vật là giả hợp, hữu vi (sa. saṃskṛta), trống rỗng (sa. śūnya), Vô thường (sa. anitya), Vô ngã (sa. anātman) và Khổ (sa. duḥkha).

Trong Tiểu thừa, tính Không nhằm nói về thể tính của con người và được sử dụng như một tính từ (sa. śūnya). Đại thừa đi thêm một bước nữa, sử dụng tính Không như một danh từ (sa. śūnyatā), xem Không là vạn sự, vạn sự là Không, tức mọi hiện tượng thân tâm đều không hề có tự tính (sa. svabhāva). Mọi pháp đều chỉ là những dạng trình hiện (呈現, en. appearance, de: Erscheinung), chúng xuất phát từ tính Không, là không. Tính Không vừa chứa tất cả mọi hiện tượng, vừa xuyên suốt các trình tự phát triển sự vật.

Tuy thế, người ta cần phải tránh quan điểm hư vô (en. nihilism) dễ có khi luận về tính Không như vừa kể trên. Phải hiểu là sự vật không phải là không có, chúng có, nhưng chỉ là những dạng xuất hiện, là những trình hiện của một thể tính. Kể cả tư tưởng cũng là trình hiện của thể tính đó nên không thể dùng tư tưởng để tiếp cận ngược lại nó. Vì vậy tiếp cận tính Không là nội dung của các phép tu học, nhất là Thiền tông. Tính Không được Đại thừa cho là thể tính tuyệt đối, tối thượng, không bị hạn lượng của nhị nguyên. Vì tính chất trừu tượng và chỉ nhờ trực ngộ mà thấy nên tính Không luôn luôn là đối tượng tranh luận trong các tông phái Phật giáo xưa nay.

Đại thừa dùng ẩn dụ sau đây để minh hoạ sự khác biệt trong quan điểm của Tiểu thừa và Đại thừa về tính Không: Tiểu thừa xem sự vật như một cái thùng trống rỗng, Đại thừa phủ nhận luôn sự hiện hữu của cái thùng đó, chủ trương một quan điểm vô ngã tuyệt đối.

Trong bộ kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa, tính Không được xem là cái chung nhất của tất cả mọi hiện tượng mâu thuẫn lẫn nhau; kinh này cho rằng Sắc và Không không hề khác nhau (xem Tâm kinh).

Trung quán tông thì cho mọi sự vật đều trống rỗng, chúng chỉ dựa lên nhau mà có (duyên khởi). Thể tính của toàn thế giới là Không, nó là "cái tĩnh lặng của thiên hình vạn trạng". Tính Không là thể tính của mọi khái niệm, kể cả khái niệm "tính không" bao trùm ngôn ngữ. Vì vậy không thể dùng ngôn ngữ, dùng khái niệm nói về Không. Trung quán tông cho rằng, tính Không có ba chức năng: nguồn gốc của tất cả mọi sinh thành của chúng sinh, của sự hoại diệt của chúng, đồng thời tạo cho chúng điều kiện thoát khỏi Luân hồi. Một khi con người dùng trí Bát-nhã kiến ngộ được Không là con người đạt Niết-bàn.

Đối với Duy thức tông (sa. yogācārin, vijñānavādin) thì mọi sự đều trống rỗng vì chúng chỉ xuất phát từ Tâm (sa. citta). Trong trường phái này thì Tâm và tính Không là một.

Với thời gian, người ta có thể nhận ra một điểm khác biệt giữa Trung quán tông nguyên thủy và các giáo pháp Trung quán của Tây Tạng: nếu Trung quán chỉ nói tới tính Không bằng cách phủ nhận cái "đang là" thì các giáo phái này xem tính Không là một cái gì đó có tính chất khẳng định (positive) có thể nắm bắt được, tính Không này mang một tính chất "rộng mở", có một mối liên hệ với Tịnh quang (sa. ābhāsvara, ánh sáng rực rỡ, xem Na-lạc lục pháp).

Tính Không trong Phật giáo Tây Tạng

Tại Tây Tạng, quan điểm tính Không cũng đóng một vai trò quan trọng trong khi truyền giáo lý Trung quán qua xứ này. Luận sư Ấn Độ Liên Hoa Giới (sa. kamalaśīla) và Hòa thượng Đại Thừa, đại diện của Thiền tông Trung Quốc tranh luận nhau, liệu con đường giác ngộ chân lý phải qua từng cấp bậc (Tiệm ngộ) hay chỉ là một trực nhận bất ngờ (Đốn ngộ). Cuối cùng, tại Tây Tạng, người ta chấp nhận con đường "từng cấp" và vì thế kể từ khoảng thế kỉ 11, người ta bắt đầu thiết lập nhiều phép tu và quan niệm triết học về tính Không, còn được ghi lại trong những tác phẩm gọi chung là Tất-đàn-đa (sa. siddhānta). Tất cả mọi trường phái của Trung quán đều lấy quan điểm "hai chân lý" của Long Thụ làm gốc:

• Chân lý quy ước (sa. saṃvṛti-satya), có giá trị trong đời sống bình thường, có giá trị cho các hiện tượng do duyên khởi tạo nên, nhưng chúng không tồn tại thật sự;

• Chân lý tuyệt đối (sa. paramārthasatya), là tính Không, là thể "nằm ngoài tồn tại hay không tồn tại", là thể không thể nghĩ bàn, chỉ có thể thông đạt được qua sự trực nhận.

Tất cả các điểm khác nhau giữa các phái thuộc Trung quán là hiểu thế nào về hai chân lý đó và làm sao mà tiếp cận, trực ngộ được tính Không. Các phép tu của Phật giáo Tây Tạng dần dần không chỉ tự giới hạn nơi những quan điểm triết học mà còn đi sâu vào các phép Tantra để tiếp cận tính Không. Đặc biệt là phép tu Đại thủ ấn (sa. mahāmudrā) và Đại cứu cánh chỉ rõ cho hành giả cách thể nhập kinh nghiệm về tính Không.

Đạt-lại Lạt-ma thứ 14 Đăng-châu Gia-mục-thố giảng giải tính Không theo quan điểm Phật giáo Tây Tạng như sau (Đạt-lại Lạt-ma tại Harvard, chương 10, Trí huệ):

Trung quán tông lấy pháp luân thứ hai làm cơ sở thành lập quan điểm triết lý. Nếu tông này nói rằng, tất cả các hiện tượng đều không tồn tại đích thật thì đại biểu của các trường phái khác chủ trương một cách tồn tại như thật của các hiện tượng đều cho rằng, đây là cực biên hư vô. Long Thụ trình bày lập trường của một đối thủ trong Trung quán luận, phẩm thứ hai mươi bốn (Trung quán luận XXIV.1):

Nếu tất cả những thứ [hiện tượng] này đều trống không, thì không có sinh, không có diệt; từ đó có thể suy ra rằng đối với các ngươi [đại biểu của Trung quán tông], Tứ thánh đế không tồn tại.

Lập trường của đối thủ này như sau: Nếu đúng như các ngươi nói, tất cả những hiện tượng đều không tồn tại thật sự (empty of true existence) thì Tứ diệu đế không thể nào có. Nếu Tứ diệu đế không thể nào có thì Tam bảo — Phật, pháp, tăng — cũng không thể nào có. Trong trường hợp này thì tu tập trên đạo, bước nhập đạo, thành đạt đạo quả và tương tự không thể nào có. Như vậy cũng chưa xong: Nếu tất cả những hiện tượng đều trống không, vô tự tính (empty of inherent existence) thì không có sự nhận thức một hiện tượng nào đó có thể được xem là chính xác. Không có một tự tính nào đó thì không có một hiện tượng nào có thể được gọi là tồn tại.

Long Thụ ứng đáp kháng biện này thế nào? (Trung quán luận XXIV.20)

Nếu tất cả những thứ [hiện tượng] này không trống rỗng, thì không có sinh, không có diệt; từ đó có thể suy ra rằng, đối với các ngươi [đại biểu của học thuyết tồn tại bởi tự tính], Tứ diệu đế không tồn tại.

Long Thụ đảo ngược luận điểm của đại biểu chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính thành luận điểm đối nghịch: Chính trong một hệ thống không thừa nhận Tính không của hiện tượng thì hoàn toàn không có hiện tượng nào có thể tồn tại. Sư còn nói thêm là đối thủ không hiểu ý nghĩa Tính không cách tuyệt một tự tính (emptiness of inherent existence). Như vậy, một hệ thống có quan điểm là các hiện tượng trống rỗng, vô tự tính — hệ thống này có thâm ý gì với lời trần thuật này? Cơ bản thì Tính không có nghĩa là Duyên khởi. Để chứng minh Tính không cách tuyệt một tự tính của các hiện tượng, Long Thụ đưa ra luận điểm là chúng xuất hiện trên cơ sở duyên khởi. Để chứng minh Tính không, sư không nói các hiện tượng không có khả năng thực hiện những cơ năng của chúng. Hoàn toàn ngược lại: Sư thừa nhận nguyên lý duyên khởi và lấy nó làm cơ sở để chứng minh Tính không cách cách tuyệt một tự tính của các hiện tượng. Các hệ thống khác không quan niệm một Tính không cách tuyệt một tự tính; mà hơn nữa, họ quan niệm là các hiện tượng tồn tại trên cơ sở tự tính. Nhưng nếu quả thật như vậy thì các hiện tượng phải tồn tại một cách tự lập, tự khởi không tùy thuộc — và sự việc này đối nghịch với tính hệ thuộc vào nhân duyên của chúng. Theo đó thì những hệ thống này sa lạc vào mâu thuẫn, không đảm bảo được nguyên lý duyên khởi. Nhưng, nếu nguyên lý duyên khởi không được đảm bảo nữa thì tất cả những quy định của các hiện tượng trong vòng sinh tử và niết-bàn — bất cứ tốt, xấu — đều mất giá trị. Thế nhưng, tất cả các trường phái đều nhấn mạnh giáo lý duyên khởi; họ xác nhận là những hiện tượng có ích và tai hại đều có những nguyên nhân và hậu quả đặc định. Họ không thể nào phủ định sự việc này được. Vì những sự thật hiển hiện này mà họ cũng nên xác nhận rõ ràng Tính không cách tuyệt một tự tính của các hiện tượng.

Thế nào là "Trung"? Trung là trung dung, nằm ngoài hai cực biên trường tồn và đoạn diệt. [Như thế thì nó đích thật là khoảng giữa, nơi tồn tại của các hiện tượng.] Kinh luận trình bày chính xác ý nghĩa Trung dung như nó đích thật là được gọi là kinh luận của Trung đạo; và một tâm thức nhận biết được tính Trung dung này được gọi là Trung quán...

Với thời gian, người ta có thể nhận ra một điểm khác biệt giữa Trung quán tông nguyên thủy và các giáo pháp Trung quán của Tây Tạng: nếu Trung quán chỉ nói tới tính Không bằng cách phủ nhận cái "đang là" thì các giáo phái này xem tính Không là một cái gì đó có tính chất khẳng định (positive) có thể nắm bắt được, tính Không này mang một tính chất "rộng mở", có một mối liên hệ với Tịnh quang, Pháp Tính Diệu Minh Thường Trụ (sa. ābhāsvara, ánh sáng rực rỡ tuy nhiên đây không phải một loại ánh sáng như của lửa hay mặt trời nó thể hiện sự thấu suốt không còn nghi hoặc vô minh, xem Na-lạc lục pháp).

🙏🏻Vô thường

Vô thường (無常; sa. anitya; pi. anicca) nghĩa là "không chắc chắn", "thay đổi", "không trường tồn". Vô thường là một trong ba tính chất (Tam pháp ấn, sa. trilakṣaṇa) của tất cả sự vật. Vô thường là đặc tính chung của mọi sự sinh ra có điều kiện, tức là thành, trụ, hoại không (sinh, trụ, dị, diệt). Có thể nói, Vô thường là phép quán chiếu, hay nói một cách khác, vô thường là một đối tượng trong tu tập quán chiếu. Từ đó, Vô Thường là một phép thực tập Định trên Vô Thường. Rất sâu sắc và lớn rộng về nghĩa và về tính diệu dụng của định vô thường.

Giáo lý vô thường rất quan trọng cho toàn cơ sở triết lý và thực hành trong Phật giáo. Nó mang đến một sự xác nhận như một sự phát hiện chân chính, đó là tất cả những hiện tượng – dù thuộc tâm lý, hay thuộc ngoại cảnh tự nhiên, không có ngoại hạng – đều là vô thường. Mặc dù chân lý này hoàn toàn hiển nhiên, có thể chứng nghiệm được mọi nơi, mọi lúc, nhưng chúng ta vẫn bị màn vô minh (sa. avidyā) vây phủ, không nhận thức được chân lý này một cách chân chính. Sự chuyển tiếp từ trạng thái không hiểu biết đến trạng thái ý thức (và thừa nhận) tính chất vô thường của vạn vật, cùng với sự thừa nhận hai tính chất kia, lập nên con đường tu học, và con đường này được Phật vạch ra trong giáo lý của mình.

Cách thể hiện của vô thường

Có nhiều dạng trình bày tính chân xác có giá trị chung của nguyên lý vô thường. Bằng một cách minh họa, ảnh hưởng của thời gian được so sánh với bánh xe của một chiếc xe đang chạy (chỉ chạm đất ở một khoảnh khắc nhất định nào đó), với một khe suối luôn luôn tuôn chảy, với một bọt nước, một dương diệm, âm thanh của một chuông đồng. Trong lúc thiền quán, chúng ta có thể xác nhận chân lý vô thường khi chứng kiến tư duy và cảm nhận không bao giờ giống nhau, mà thay vào đó, luôn nằm trong một dòng chảy (ví dụ như khoảnh khắc thật ngắn của một mối tư duy duy nhất không bao giờ đứng yên, mà luôn chuyển tiếp đến một mối tư duy kế tục).

Nếu quan sát một cách phân tích thì vô thường được xem như một sự thật, là vạn vật tồn tại trên cơ sở lệ thuộc vào cái khác nào đó, phát sinh từ cái khác nào đó và chuyển biến thành cái khác nào đó. Không một vật nào tồn tại độc lập, không vật nào thường còn. Chính ngay ở điểm này thì Niết-bàn được hiểu như thuyết tương phản trực tiếp của vô thường, có nghĩa là Niết-bàn mang những tính chất thường, lạc, tịnh và như vậy – khác với trường hợp các pháp thế tục – đáng được thành đạt hơn. Ý nghĩa tối trọng của vô thường được làm sáng tỏ nếu chúng ta nhớ đến những lời cuối của Phật: "Hoại diệt là bản chất của chư hành, hãy cố gắng hết lòng." (pi. vayadhammā saṃkhārā, appamādena sampādethāti).

Thực hành

Như một kết quả của tất cả những điểm nêu trên, Phật giáo dạy chúng ta phương pháp Quán vô thường (pi. aniccānupassanā) để chứng nghiệm nguyên lý vô thường này. Truyền thống Phật giáo cho rằng, nếu việc thực hành quán vô thường này chỉ kéo dài như thời gian của một cái khảy tay thì nó hoàn toàn vô bổ, và qua đó cho thấy chúng ta ít quan tâm đến khái niệm vô thường như thế nào. Việc nhận thức nguyên lý vô thường không phải để thoả mãn tri thức. Nó rất quan trọng và thực tiễn, vì có thể giải thoát con người ra khỏi sự bám chặt vào các đối tượng (thuộc tâm thức cũng như ngoại cảnh). Nếu vạn vật vô thường thì chúng cũng không thật có giá trị, và đây cũng là lý do vì sao chúng không đáng được lưu ý. Đặc biệt là người ta nhấn mạnh đến tính vô thường của thân thể, cảm nhận và các tầng lớp tâm thức (khổ, lạc và trung tính), vì chúng không những là đối tượng của kinh nghiệm chúng ta thường có, mà cũng là những kênh mạch mà qua đó, các đối tượng trong thế gian được chúng ta nhận thức.

Quá trình quán chiếu vô thường bao gồm "sự chú ý" đến sự xuất hiện của một đối tượng đã được đề ra (để quán chiếu), và sự "xác định" tính "tùy thuộc" cũng như "nguyên nhân" của nó; sau đó ta "chú ý" đến sự tiêu giảm cũng như diệt vong, và nhận thức được tính chất "tạm thời" của nó. Nơi đây, một đối tượng được đề ra trước đây không đơn thuần được "thấy" là vô thường, mà còn được "diễn sinh" từ một cơ sở sự thật, là nó tồn tại trên cơ sở tùy thuộc vào một đối tượng khác và chính đối tượng khác này cũng vô thường. Ví dụ như "cảm nhận" là vô thường vì tùy thuộc vào "thân" cũng là vô thường, và v.v... Quán vô thường là một quá trình mà qua đó, hành giả đi từ cái biệt thể đến cái tổng thể, và ngược lại, từ tổng đến biệt thể, cho đến khi đạt được nhận thức sâu sắc, tức là trí huệ (sa. prajñā), là "tất cả đều vô thường" (sa. sarvam anityam). Trong thiền định vô thường phải được tu tập đến mức cao nhất gọi là thể nhập. Thể nhập là trạng thái người hành thiền luôn biết rõ như thật thế giới bên ngoài và tự thân là vô thường để không còn bám víu vào những gì đang hiện hữu kể cả tưởng (tưởng là những suy nghĩ ở trong đầu). Nông hay sâu trong phép quán có thể ví dụ như sau: chúng ta biết Chùa Một Cột nằm ở đâu, đẹp xấu làm sao, tại vị trí nào của Hà Nội. Một người không biết, nếu ta có chỉ cho rằng, nó ở chố này, chỗ này, như thế này, hôm sau có ai hỏi người ấy đã quên mất, hoặc nói lại một cách không rành mạch, và không thể chỉ vì người ấy đâu có biết rõ. Còn một người đã biết rõ thì dù ai có nói khác đi, hay đẹp hoành tráng đến mấy, thì người ấy có tin không? Không thể tin phải không, vì người ấy đã quá thạo, quá rõ, quá chắc chắn về nó. Như vậy là sự tu tập đã được thể nhập, sẽ nhận ra giải thoát là gì. Điều này không gì có thể thay đổi được!

Giá trị của tri kiến vô thường

Tri kiến vô thường chính là sự đập tan tất cả những tà kiến vì mỗi cấu trúc của một hệ thống siêu nhiên tất nhiên phải lập cơ sở trên một khái niệm, một kiến giải "trường tồn" nào đó, hoặc một nhân tố "trường tồn" nào đó chính bên trong nó. Thế nên, việc thừa nhận nguyên lý vô thường chống lại khuynh hướng kiến lập các kết cấu gán vào hiện thật.



🙏🏻Duyên khởi

Thuyết Duyên khởi (zh. 縁起, sa. pratītyasamutpāda, pi. paṭiccasamuppāda, bo. rten cing `brel bar `byung ba རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་), cũng được gọi là Nhân duyên sinh (zh. 因縁生), và vì bao gồm 12 thành phần nên cũng có tên khác là Thập nhị nhân duyên (zh. 十二因縁, sa. dvādaśanidāna, dvādaśāṅgapratītyasamutpāda, bo. rten `brel yan lag bcu gnyis རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་), là một trong những giáo lý quan trọng nhất của đạo Phật. Thuyết này chỉ rõ là mọi hiện tượng tâm lý và vật lý tạo nên đời sống đều nằm trong một mối liên hệ với nhau, chúng là nguyên nhân của một yếu tố này và là kết quả của một yếu tố khác, làm thành một vòng với mười hai yếu tố. Các yếu tố này làm loài hữu tình cứ mãi vướng mắc trong Luân hồi (sa., pi. saṃsāra).

Giáo lý duyên khởi được ghi lại trong kinh như sau (Chân Nguyên dịch Pāli-Việt):

Imasmiṃ sati, idaṃ hoti; imass`uppādā, idaṃ uppajjati; imasmiṃ asati, idaṃ na hoti; imassa nirodhā, idaṃ nirujjhati. (MN II.32, SN II. 28)

Nếu cái này tồn tại thì cái kia hình thành. Cái này phát sinh thì cái kia phát sinh. Cái này không tồn tại thì cái kia không hình thành. Cái này diệt thì cái kia diệt.

Duyên khởi và Vô ngã (zh. 無我, sa. anātman, pi. anattā) là hai giáo lý làm rường cột cho tất cả các tông phái Phật giáo. Các nhân duyên (nguyên nhân chính và điều kiện phụ) này gồm có 12 yếu tố.

Thập nhị nhân duyên

Theo kinh Duyên khởi, mười hai nhân duyên cụ thể như sau:

• Vô minh (zh. 無明, sa. avidyā, pi. avijjā), sự không thấu hiểu Tứ diệu đế, không hiểu Khổ là tính chất căn bản của đời sống;

• Vô minh sinh Hành (zh. 行, sa. saṃskāra, pi. saṅkhāra), hành động tạo nghiệp. Hành động này có thể tốt, xấu hay trung tính. Hành có thể ở trong ba dạng: thân, khẩu và ý;

• Hành sinh Thức (zh. 識, sa. vijñāna, pi. viññāṇa), làm nền tảng cho một đời sống tới. Thức này đi vào bụng mẹ. Thức lựa chọn cha mẹ đúng như Hành tốt xấu quy định;

• Thức sinh Danh sắc (zh. 名色, sa., pi. nāmarūpa), là toàn bộ tâm lý và vật lý của bào thai mới, do Ngũ uẩn (sa. pañcaskandha, pi. pañcakhandha) tạo thành;

• Danh sắc sinh Lục căn (zh. 六根, sa. ṣaḍāyatana, pi. saḷāyatana), là các giác quan, sáu căn (năm giác quan và khả năng suy nghĩ là sáu);

• Lục căn bắt đầu tiếp xúc với bên ngoài gọi là Xúc (zh. 觸, sa. sparśa, pi. phassa);

• Xúc sinh Thọ (zh. 受, sa., pi. vedanā), là cảm nhận của con người mới với thế giới bên ngoài;

• Thụ sinh Ái (zh. 愛, sa. tṛṣṇā, pi. taṇhā), tham ái, lòng ham muốn xuất phát từ vô minh;

• Ái sinh Thủ (zh. 取, sa., pi. upādāna) là điều cá nhân mới muốn chiếm lấy cho mình;

• Thủ dẫn đến Hữu (zh. 有, sa., pi. bhava), là toàn bộ những gì ta gọi là tồn tại, sự sống, thế giới;

• Hữu dẫn đến Sinh (zh. 生, sa., pi. jāti), là sinh y, là cuộc sống hàng ngày bao gồm dục là tham ái và lòng ham muốn;

• Sinh sinh ra Lão tử (zh. 老死, sa., pi. jarāmaraṇa), vì có Sinh nên có hoại diệt.
Kinh nghiệm giác ngộ lý duyên khởi bao gồm Mười hai nhân duyên của Phật được ghi lại trong Luật tạng (sa., pi. vinayapiṭaka), phần Đại phẩm (pi. mahāvagga) như sau (Chân Nguyên dịch Pāli-Việt):

Nguyên văn tiếng Pāli:

Tena samayena buddho bhagavā uruvelāyaṃ viharati najjā nerañjarāya tīre bodhirukkhamūle paṭhamābhisambuddho. atha kho bhagavā bodhirukkhamūle sattāhaṃ eka-pallaṃkena nisīdhi vimutti-sukha-paṭisaṃvedī.

atha kho bhagavā rattiyā paṭhamaṃ yāmaṃ paṭiccasamuppādaṃ anulomapaṭilomaṃ manas' ākāsi: avijjāpaccayā saṃkhārā, saṃkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, nāmarūpaccayā saḷāyatanaṃ, saḷāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādanapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṃ soka-parideva-dukkha-domanass-upāyāsā sambhavanti. evam etassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti.

avijjāya tv eva asesa-virāga-nirodhā saṃkhāranirodho, saṃkhāranirodhā viññāṇanirodho, viññāṇanirodhā nāmarūpanirodho, nāmarūpanirodhā saḷāyatananirodho, saḷāyatana-nirodhā phassanirodho, phassanirodhā vedanānirodho, vedanānirodhā taṇhānirodho, taṇhānirodhā upādānanirodho, upādananirodhā bhavanirodho, bhavanirodhā jātinirodho, jātinirodhā jarāmaraṇaṃ soka-paridevadukkha-domanass-upāyāsā nirujjhanti. evam etassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hotīti.

atha kho bhagavā etam atthaṃ viditvā tāyaṃ velāyaṃ imaṃ udānaṃ udānesi: yadā have pātubhavanti dhammā ātāpino jhāyato brāhmaṇassa, ath`assa kaṃkhā vapayanti sabbā yato pajānāti sahetu-dhamman`ti"

Dịch nghĩa:

Thời nọ, Phật Thế Tôn an trú tại Ưu-lâu-tần loa (zh. 優樓頻螺, sa. uruvilvā, pi. uruvelā), bên bờ sông Ni-liên-thiền (zh. 尼連禪, sa. nairañjanā, pi. nerañjarā, nirañjarā) dưới gốc một cây bồ-đề, lần đầu tiên đạt chính đẳng giác (sa., pi. abhisambuddha). Phật Thế Tôn ngồi chân tréo kết già bảy ngày dưới gốc cây bồ-đề, thưởng thức sự an lạc của giải thoát.

Vào canh thứ nhất, Phật quán chiếu trong thâm tâm nguyên lý duyên khởi hướng xuôi chiều (sa., pi. anuloma) và ngược chiều (sa. pratiloma, pi. paṭiloma): Từ vô minh mà các hành phát sinh, từ các hành mà thức phát sinh, từ thức danh sắc, từ danh sắc là sáu giác quan (cùng với sáu đối tượng của chúng), từ sáu giác quan sinh ra xúc, từ xúc sinh ra thụ, từ thụ tham ái, từ tham ái ra thủ, từ thủ ra hữu, từ hữu ra sinh, từ sinh ra lão tử, ưu sầu, hoạn nạn, bất hạnh, tuyệt vọng. Sự hình thành của nguyên khối khổ này là như thế.

Qua sự chấm dứt và tiêu diệt của vô minh mà các hành chấm dứt, qua sự chấm dứt của hành mà thức chấm dứt, qua sự chấm dứt của thức mà danh sắc chấm dứt, qua sự chấm dứt của danh sắc mà sáu giác quan chấm dứt, qua sự chấm dứt của sáu giác quan mà sự chạm xúc chấm dứt, qua sự chấm dứt của sự chạm xúc mà thụ chấm dứt, qua sự chấm dứt của thụ mà tham ái chấm dứt, qua sự chấm dứt của tham ái mà thủ chấm dứt, qua sự chấm dứt của thủ mà hữu chấm dứt, qua sự chấm dứt của hữu mà sinh chấm dứt, qua sự chấm dứt của sinh mà lão tử, ưu sầu, hoạn nạn, bất hạnh, tuyệt vọng chấm dứt. Sự chấm dứt của nguyên khối khổ này là như vậy.

Lúc ấy, sau khi nhận thức rõ điều này, Thế Tôn thốt lên một cách cảm kích: "Thật như thế, khi các pháp hiện rõ cho một người tinh tiến, một hiền nhân đang quán chiếu thì tất cả những nghi hoặc của ông ta tan biến, bởi vì ông ta đã nhận thức được Pháp với nguyên nhân của nó (pi. hetu)."

Phân tích

Người ta có thể nhìn Mười hai nhân duyên dưới nhiều cách phân tích khác nhau. Cách phân tích thông thường có tính thời gian là: yếu tố 1-2 thuộc về đời sống trước đây, yếu tố 3-7 là điều kiện và nguyên nhân sinh thành của đời sống sau này, yếu tố 8-10 là kết quả trong đời sống này, yếu tố 11-12 chỉ đời sống tương lai.

Mười hai nhân duyên chỉ rõ tính chất liên hệ lẫn nhau của dòng chảy "Tâm", "Vật" của thế giới hiện tượng, trong đó những khái niệm quan trọng nhất là "Ta", "Người", "Sinh vật". Nếu thuyết vô ngã chỉ rõ thế giới và con người do các yếu tố giả hợp kết thành với nhau, thật chất là trống rỗng, thì thuyết nhân duyên có tính chất tổng hợp các yếu tố đó, chỉ ra rằng mọi hiện tượng thân tâm đều bắt nguồn từ những hiện tượng khác. Sự phụ thuộc lẫn nhau đó có thể nhìn dưới khía cạnh đồng thời hoặc có thứ tự thời gian.

Thuyết Mười hai nhân duyên được các trường phái Phật giáo giải thích khác nhau. Nam tông cho rằng thuyết này đã giải thích nguyên nhân của khổ và tất cả mọi pháp hữu vi (sa. saṃskṛta) đều có nguyên nhân và điều kiện mới sinh ra nên chúng vô ngã - không có một tự tính nào. Như thế thuyết Mười hai nhân duyên nhằm dẫn đến quan điểm vô ngã.

Trong Bắc tông, Mười hai nhân duyên được sử dụng để chứng minh sự không thật của sự vật và đặc biệt trong Trung quán tông (sa. mādhyamika), Mười hai nhân duyên được định nghĩa là tính Không. Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa nhấn mạnh rằng Mười hai nhân duyên không nên hiểu theo thứ tự thời gian. Thuyết này nói lên sự liên hệ của vạn vật một cách tổng quát.

🙏🏻Luân hồi

Luân hồi (trong Phật giáo còn gọi là " Vòng luân hồi" hay " Bánh xe luân hồi") (zh. 輪迴, sa., pi. saṃsāra, bo. `khor ba འཁོར་བ་), nguyên nghĩa Phạn ngữ là "lang thang, trôi nổi" theo ngữ căn sam-√sṛ, có khi được gọi là Hữu luân (zh. 有輪), vòng sinh tử, hoặc giản đơn là Sinh tử (zh. 生死). Thuật ngữ này chỉ những lần đầu thai tiếp nối nhau, trạng thái bị luân chuyển của một loài Hữu tình khi chưa đạt giải thoát, chứng ngộ Niết-bàn.

Theo Phật giáo, nguyên nhân trói buộc trong luân hồi là tam độc, gồm có tham ái (sa. tṛṣṇā), sân (sa. dveśa) và si (sa. moha, hoặc vô minh, sa. avidyā). Tùy vào nghiệp của chúng sinh đã tạo trong quá khứ mà chúng sinh đó sẽ tái sinh vào một trong sáu cõi: trời, thần (a-tu-la), người, súc sinh, quỷ đói (ngạ quỷ), địa ngục. Trong Đại thừa, luân hồi được xem là thế giới của hiện tượng và thể tính của nó chính là thể tính của Niết-bàn.

Sau khi tái sinh, phần lớn các chúng sinh sẽ không còn nhớ gì về kiếp trước đó. Các chúng sinh sẽ có một cuộc đời mới. Việc chúng sinh sẽ tái sinh vào cõi nào sau khi chết có thể dự đoán được nếu quan sát cận tử nghiệp của chúng sinh đó.

Cội nguồn của luân hồi từ đâu, loài hữu tình có từ bao giờ…, những câu hỏi này đã được nhiều người nêu lên nhưng Phật tuyệt đối không trả lời những sự thắc mắc vô bổ này vì theo Phật, chúng chẳng giúp ích gì trên con đường tu tập. Niết-bàn, sự giải thoát khỏi luân hồi chỉ có thể thực hiện trong kiếp làm người; trong tất cả con đường tái sinh khác chúng sinh không thể đạt Bồ-đề vì không có đủ khả năng nhận thức được yếu tố chính của luân hồi, đó là tham và vô minh. Muốn thoát khỏi luân hồi thì cần phải dứt được nghiệp chướng do dục giới mang lại; muốn thoát khỏi nó, theo Phật, chỉ có con đường bát chính đạo mới dẫn con người đến cõi niết bàn.

Trong hầu hết các tôn giáo Ấn Độ, đời sống không được xem như bắt đầu với việc sinh và chấm dứt với sự chết, nhưng như là một sự hiện hữu tương tục trong đời sống hiện tại của cơ thể và mở rộng vượt xa hơn nữa với quá khứ và tương lai. Bản chất của những hành động xảy ra trong phạm vi một kiếp sống (tốt hay xấu) quyết định số phận tương lai của mỗi chúng sinh. Luân hồi được liên kết gần gũi với ý tưởng tái sinh, nhưng chủ yếu liên hệ đến điều kiện của đời sống, và kinh nghiệm của sự sống.

Trong Đạo Phật, vào thời điểm sắp chết, tâm thức (thức của những giác quan khác nhau, chẳng hạn như nhãn thức, nhĩ thức,...) hoạt động như hạt giống cho sự sản sinh một tâm thức mới trong một cấu trúc sinh học mới, dẫn đến ý chí thúc đẩy tại thời điểm của cái chết (là điều tự chúng tiêm nhiễm bởi những sự thúc đẩy của ý chí kiếp trước).

🙏🏻Sáu cõi luân hồi

Theo quan điểm Phật giáo, tùy vào nghiệp của chúng sinh (những thực thể có ý thức, cảm giác, có sự sống) mà sau khi chết, chúng sinh đó có thể tồn tại dưới dạng thân trung ấm một thời gian (nhiều tài liệu cho rằng thời gian tối đa là 49 ngày, cũng có tài liệu cho rằng không có thân trung ấm, chúng sinh sẽ tái sinh ngay sau khi chết), rồi tái sinh vào một trong 6 cõi với cuộc đời mới.

Các hoạt động cầu an, cầu siêu, thờ cúng, chăm sóc phần mộ tổ tiên.... hoàn toàn không có ý nghĩa gì đối với người chết đã tái sinh. Trường hợp một số người có thể "giao tiếp" với người đã khuất là do năng lực của tưởng uẩn (một trong ngũ uẩn) của người còn sống.

6 cõi luân hồi bao gồm:

• Cõi trời (tiếng Phạn: deva)

• Cõi thần (tiếng Phạn: asura)

• Cõi người (tiếng Phạn: manussa)

• Cõi súc sinh (tiếng Phạn: tiracchānayoni)

• Cõi ngạ quỷ (quỷ đói) (tiếng Phạn: petta)

• Cõi địa ngục (tiếng Phạn: niraya)

Sinh vật ngoài trái đất (nếu tồn tại) cũng sẽ thuộc vào một trong 6 cõi này.

Sau khi tái sinh, đa số các chúng sinh sẽ không còn nhớ bất cứ điều gì về kiếp trước đó. Việc chúng sinh sẽ tái sinh vào cõi nào sau khi chết có thể dự đoán được nếu quan sát cận tử nghiệp của chúng sinh đó.

Nguyên nhân dẫn đến luân hồi là do chúng sinh vẫn còn tham, sân, si, do đó mà tạo nghiệp.

Đặc điểm chung của các cõi luân hồi là vô thường.

Cõi trời

Cõi trời là cõi của hạnh phúc. Mặt không tốt của cõi này là mọi thứ quá tuyệt vời và những điều này khiến cho chúng sinh cõi trời thường bỏ quên việc tu hành giải thoát. Thay vào đó, họ dần dần sử dụng phước báo họ đã tích lũy từ trước (có thể từ các kiếp trước) để hưởng thụ, do vậy khi hết phước họ tái sinh vào các cõi thấp hơn.

Những chúng sinh ở cõi trời có rất nhiều quyền năng và uy lực so với con người. Tuy nhiên, chúng sinh ở cõi trời sống rất lâu nhưng không bất tử, hiểu biết rất nhiều nhưng không biết hết mọi thứ, có nhiều năng lực mạnh mẽ nhưng chỉ có giới hạn và không hành động như một đấng sáng tạo hay người phán xét. Vì vậy, chúng sinh cõi trời rất khác với khái niệm thần trong văn hóa phương tây.

Cõi trời phân chia thành nhiều tầng, khác nhau ở quyền năng và mức độ hạnh phúc. Tùy vào nghiệp mà chúng sinh sẽ được sinh vào tầng cao hay thấp.

Cõi thần (A-tu-la)

Cõi thần là cõi của các vị có phước báo ít hơn cõi trời. Họ là những chúng sinh có không ít phước, làm nhiều việc thiện nhưng còn hung dữ, ghen tỵ, nóng nảy. Cõi thần cũng có nhiều tầng, khác nhau ở mức độ hạnh phúc và quyền năng. Ở các tầng thấp, họ cũng hiểm ác và có thể gần giống với quỷ dữ.

Các chúng sinh ở cõi thần được cho rằng có đời sống hạnh phúc hơn cõi người và kém hơn cõi trời, họ không hiểu và cảm thấy bị quấy rầy bởi chúng sinh cõi trời.

Một số sự tích nói rằng chúng sinh cõi thần có 3 đầu và 6 tay và họ cũng không thể được cảm nhận bằng giác quan của cõi người và cõi súc sinh.

Cõi người

Cõi người là cõi của con người. Sự tái sinh vào cõi này được cho là có lợi nhất trong tất cả các cõi luân hồi về mặt tu hành giải thoát. Điều này là do một số đặc tính độc đáo duy nhất chỉ có ở cõi người.

Con người được xem là có nhiều thuận lợi vì họ dễ nghe và làm theo chánh pháp do sự hạnh phúc và đau khổ đều ở khoảng giữa so với các cõi khác. Chúng sinh ở cõi quỷ đói (ngạ quỷ) và địa ngục chịu nhiều đau khổ chỉ có thể chịu đựng chứ không thể tự vươn lên. Cuộc sống ở cõi thần có nhiều bạo lực nên không thể làm theo chánh pháp, còn phần lớn chúng sinh ở cõi trời chỉ hưởng thụ phước của họ mà quên đi việc tu tập. Không giống các cõi khác, đơn thuần là hạnh phúc hay đau khổ, tại cõi người, con người có thể trải nghiệm những cảm giác hạnh phúc nhất cho đến đau khổ nhất tùy vào nghiệp của họ.

Việc tái sinh làm con người là một sự kiện hiếm hoi, Phật đã ví cơ hội được làm người giống như một con rùa mù trăm năm mới nổi lên một lần và chui đầu được vào một cái cây có lỗ thủng nổi lênh đênh trên biển.

Việc tái sinh vào cõi người được cho là rất lợi ích nếu con người biết sống đúng cách, tuy nhiên, chúng ta thường phí thời gian cuộc đời vào các nhu cầu vật chất, gia tăng các cảm xúc, hành động và ý nghĩ không tốt. Vì điều này, phần lớn trường hợp sau khi chết, chúng ta thường tái sinh vào các cõi thấp hơn, thay vì tái sinh tiếp tục làm người.

Ở các cõi thấp hơn, như cõi súc sinh, sẽ rất chậm và khó khăn để tích lũy đủ phước để có thể tái sinh làm người. Cho nên chúng sinh có thể sẽ phải mất thêm nhiều kiếp để có cơ hội tái sinh làm người lần nữa.

Cõi súc sinh

Cõi súc sinh bao gồm các động vật không là con người.

Phật dạy rằng, tất cả các chúng sinh đều có Phật tính và do đó đều có khả năng giải thoát. Qua vô số kiếp quá khứ, nhiều động vật có thể đã từng là người thân của chúng ta. Vì vậy, con người chúng ta không nên sát sinh.

Cõi ngạ quỷ ( quỷ đói )

Những chúng sinh ở trong cõi ngạ quỷ được biết đến như là những quỷ đói. Họ cực kỳ đói và khát, nhưng họ hầu như không thể ăn hay uống.

Chúng sinh ở cõi ngạ quỷ vô hình với giác quan của con người, nhưng có ý kiến cho rằng con người có thể nhìn thấy họ trong một số trường hợp. Chúng sinh ở cõi ngạ quỷ mang nhiều hình hài khác nhau, cũng có những chúng sinh mang hình hài con ngươi, nhưng với da thối rữa, chân tay nhỏ, bụng rất to và dài, cổ hẹp. Điều này đặc trưng cho việc họ cực kỳ đói khát (bụng to) nhưng rất khó khăn để thỏa mãn cơn đói (cổ hẹp).

Ngạ quỷ được cho là thường sống ở các bãi rác hoặc hoang mạc cõi người, và có thể ở các nơi khác tùy vào nghiệp quá khứ của họ. Một số trong số họ có thể ăn một ít, nhưng rất khó tìm đồ ăn thức uống. Số khác có thể tìm được đồ ăn, nhưng rất khó nuốt. Một số khác nữa khi ăn vào thì đồ ăn biến thành lửa khi họ nuốt vào. Cũng có trường hợp đồ ăn và thức uống biến mất ngay trước mắt họ khi họ tìm thấy. Vì vậy, ngạ quỷ luôn luôn đói.

Cùng với đói khát, ngạ quỷ cũng phải chịu đựng nóng lạnh thất thường, ngay cả ánh trăng mùa hè cũng thiêu đốt họ, trong khi ánh nắng mặt trời mùa đông vẫn làm họ cóng lạnh.

Quỷ đói cũng có một số quyền năng và có thể sử dụng để chống lại lẫn nhau hoặc dọa con người. Tại các chùa thường cúng thí thực vào buổi chiều, chính là bố thí thức ăn cho ngạ quỷ.

Cõi địa ngục

Địa ngục là cõi hoàn toàn đau khổ, là nơi chúng sinh bị đày đọa do tạo các nghiệp xấu, ác trong quá khứ. Khi bị đày đọa đến mức độ cảm giác như đã chết, chúng sinh sau đó hồi phục lại (hoặc tái sinh lại) và bị đày đọa tiếp. Theo các tài liệu chính thống thì việc bị đày đọa là do các chúng sinh khác trong địa ngục hoặc quỷ sứ thực hiện.

Địa ngục theo cách nhìn của Phật giáo rất khác so với các tôn giáo khác, chúng sinh khi tái sinh vào địa ngục không phải do sự phán xét thần thánh của thần linh, và thời gian ở trong địa ngục không kéo dài vô tận, mặc dù vậy, thời gian đó thường là rất lâu.

Việc đọa vào cõi địa ngục phụ thuộc hoàn toàn vào nghiệp bất thiện, nghiệp ác của chúng sinh đó, và một khi đã trả hết nghiệp có liên quan, chúng sinh sẽ tái sinh vào cõi khác cao hơn.

Địa ngục được phân thành nhiều tầng, khác nhau về mức độ đày đọa. Con người không thể nhìn thấy chúng sinh trong địa ngục. Hiện nay, có nhiều mô tả khác nhau về sự phân chia các tầng cũng như hình thức đau khổ ở các tầng. Địa ngục thống khổ cùng cực là Địa Ngục A-Tỳ theo kinh điển ghi chép lại.



🙏🏻Nghiệp (Phật giáo)

Nhân Quả (Nghiệp (Phật giáo) (zh. yè 業, sa. karma, pi. kamma, ja. gō), là thuật ngữ được dịch từ chữ karma tiếng Phạn. Karma được dịch ý là Nghiệp và cũng được phiên âm là Yết-ma, và đặc biệt có sự phân biệt giữa cách dùng (xem Yết-ma 羯磨). Nghiệp là nguyên nhân đưa tới Quả báo, cả hai tạo thành Luật Nhân-Quả tuần hoàn không dứt suốt cõi Luân hồi.

Nghiệp mang những ý sau:

• Hành vi, hành động, hoạt động, cách cư xử, tư cách, bao gồm 3 hành vi thuộc ý, miệng, và thân;

• Dấu tích, kết quả lưu lại từ 3 hành vi của nghiệp; năng lực vận hành tiềm tàng - nhân duyên tạo thành từ những hành vi mà cuối cùng sẽ tạo ra các kết quả khác;

• Hành vi xấu ác, tai hại, mê muội;

• Hạnh thanh tịnh (sa. anubhāva);

• Nỗ lực, tinh tiến, phấn đấu (sa. vyāyama).

Khái niệm nghiệp rất quan trọng trong đạo Phật, dùng chỉ quy luật chung nhất về nguyên nhân và kết quả. Theo đạo Phật, mỗi tác động (nghiệp) - dưới một điều kiện nhất định - sẽ tạo thành một quả (sa. phala). Một khi quả đó chín, nó sẽ rơi trở lại chúng sinh tạo ra nó. Muốn thành quả, một nghiệp phải là tốt (thiện, sa. kuśala) hay xấu (bất thiện, sa. akuśala) và là một hành động cố ý. Vì sự cố ý đó, một nghiệp để lại một dấu vết nơi tâm thức của chúng sinh tạo nghiệp và tâm thức đó sẽ hướng theo những sự tạo tác của chính mình. Thời gian để một quả chín muồi có thể kéo dài rất lâu và chính nó tác động lên sự tái sinh và làm loài hữu tình, trong đó có con người, cứ lưu mãi trong Luân hồi (sa. saṃsāra).

Một nghiệp được gây ra hoặc bằng một hành động thuộc thân, thuộc tâm hay ngôn ngữ. Như thế khi chúng sinh có ý làm cái gì thì đã tạo nghiệp, không nhất thiết việc làm đó có xảy ra hay không. Chính tư tưởng đã tạo tác nghiệp. Một hành động sẽ không gây nghiệp nếu nó được thực hiện mà không xuất phát từ tham, sân, si. Một nghiệp tốt có thể mang lại kết quả tốt trong một sự tái sinh. Tạo nghiệp tốt không có nghĩa là chấm dứt tái sinh. Muốn thoát khỏi luân hồi, chúng sinh phải từ bỏ nghiệp tốt lẫn nghiệp xấu. Cần phải hiểu nghiệp và nghiệp lực không đồng nghĩa với thuyết cho rằng mọi sự đều được quyết định sẵn (thuyết định mệnh).

Nghiệp tạo ra quả báo trong tương lai. Quả báo khi đủ nhân duyên sẽ làm chúng sinh tái sinh vào một cuộc đời, một hoàn cảnh nhất định, một điều kiện sống cụ thể, nhưng hành động của chúng sinh trong cuộc đời đó vẫn có sự tự do và dựa theo nhận thức của chúng sinh đó. Hành động do chúng sinh lựa chọn thực hiện sẽ tạo ra nghiệp mới và quả báo mới. Phật dạy: "Ác nghiệp chính do mình tạo, tự mình sinh ra. Ác nghiệp làm hại kẻ ngu dễ dàng như kim cương phá hoại bảo thạch... Làm dữ bởi ta, mà nhiễm ô cũng bởi ta; làm lành bởi ta, mà thanh tịnh cũng bởi ta. Tịnh hay không tịnh đều bởi ta, chứ không ai có thể làm cho ai thanh tịnh được."


🙏🏻Tam giới
Tam giới (zh. 三界, sa. triloka, traidhātuka, trayo dhātavaḥ, pi. tisso dhātuyo, bo. khams gsum ཁམས་གསུམ་), cũng được gọi là Tam hữu (zh. 三有), là ba cõi của Vòng sinh tử, là nơi mà loài Hữu tình tái sinh trong theo hướng Lục đạo (sa. gati). Khái niệm Tam giới này có thể hiểu là Vũ trụ quan của đạo Phật.

Nội dung
Tam giới bao gồm:

1. Dục giới (zh. 欲界; s, p: kāmaloka, kāmadhātu, bo. `dod khams འདོད་ཁམས་, `dod pa`i khams འདོད་པའི་ཁམས་), có ham muốn về giới tính và những ham muốn khác.

• Trong dục giới có sáu loại hữu tình sau:

• 1. Địa ngục (zh. 地獄, sa. naraka)

2. Ngạ quỷ/Quỷ đói]] (zh. 餓鬼, sa. preta)

3. Súc sinh/Loài thú]] (zh. 畜生, sa. paśu)

4. Loài người (zh. 人世, sa. nāra)

5. A-tu-la (zh. 阿修羅, sa. asura)

6. Cõi trời ở cõi dục (lục dục thiên 六欲天):

Trời Tứ thiên vương (zh. 四天王, sa. cāturmahārājika);

Trời Đao lợi (忉利) hay trời Ba mươi ba (zh. 三十三天, sa. trayastriṃśa);

Trời Dạ-ma (zh. 夜摩, sa. yāmadeva) hoặc trời Tu-dạ-ma (zh. 須夜摩天, sa. suyāma);

Trời Đâu-suất (zh. 兜率天, sa. tuṣita);

Trời Hoá lạc (zh. 化樂天, sa. nirmāṇarati);

Trời Tha hoá tự tại (zh. 他化自在天, sa. paranirmitavaśavarti);

2. Sắc giới (zh. 色界, sa. rūpaloka, rūpadhātu, bo. gzugs khams གཟུགས་ཁམས་): các vị ở đây thuộc nam tính nhưng đã chấm dứt mọi ham muốn, ăn uống, nhưng còn có khoái lạc. Đây là thế giới của các người trời trong cõi Thiền (sa. dhyāna). Hành giả tu tập thiền định có thể tái sinh trong cõi sắc. Sắc giới gồm bốn cõi, mỗi cõi lại được chia thành nhiều cõi trời khác nhau:

• Trời Sơ thiền (zh. 初禪天) với ba cõi sau:

Trời Phạm thân (zh. 梵身天, sa. brahmakāyika);

Trời Phạm phụ (zh. 梵輔天, sa. brahmapurohita);

Trời Đại phạm (zh. 大梵天, sa. mahābrahmā).

Có hệ thống ghi thêm cõi trời thứ tư của trời Sơ thiền là trời Phạm chúng (zh. 梵眾天, sa. brahmaparśadya).

Trời Nhị thiền (zh. 二禪天) với ba cõi sau:

Trời Thiểu quang (zh. 少光天, sa. parīttābha);

Trời Vô lượng quang (zh. 無量光天, sa. apramāṇābha);

Trời Cực quang tịnh (zh. 極光淨天, sa. abhāsvara, kiểu dịch cũ là trời Quang âm (zh. 光音天).

• Trời Tam thiền (zh. 三禪天) bao gồm:

Trời Thiểu tịnh (zh. 少淨天, sa. parīttaśubha);

Trời Vô lượng tịnh (zh. 無量淨天, sa. apramāṇaśubha);

Trời Biến tịnh (zh. 遍淨天, sa. śubhakṛtsna).

Trời Tứ thiền (zh. 四禪天) gồm có:

Trời Vô vân (zh. 無雲天, sa. anabhraka);

Trời Phúc sinh (zh. 福生天, sa. puṇyaprasava);

Trời Quảng quả (zh. 廣果天, sa. bṛhatphala);

Trời Vô tưởng (zh. 無想天, sa. asāṃjñika);

Trời Vô phiền (zh. 無煩天, sa. avṛha);

Trời Vô nhiệt (zh. 無熱天, sa. atapa);

Trời Thiện kiến (zh. 善見天, sa. sudarśana);

Trời Sắc cứu kính (zh. 色究竟天, sa. akaniṣṭha);

Trời Hoà âm (zh. 和音天, sa. aghaniṣṭha);

Trời Đại tự tại (zh. 大自在天, sa. mahāmaheśvara).

Có sách xếp trời Vô tưởng, trời Vô phiền, trời Vô nhiệt, trời Thiện kiến, trời Sắc cứu kính, trời Hoà âm thuộc trời Tịnh phạm (zh. 淨梵天), không thuộc về trời Tứ thiền.

3. Vô sắc giới (zh. 無色界, sa. arūpaloka, arūpadhātu, bo. gzugs med khams གཟུགས་མེད་ཁམས་, gzugs med kyi khams གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཁམས་): thế giới này được tạo dựng thuần tuý bằng tâm thức và gồm bốn xứ (sa. arūpasamādhi). Vô sắc giới gồm:

Xứ Không vô biên (zh. 空無邊處, sa. ākāśanantyāyatana);

Xứ Thức vô biên (zh. 識無邊處, sa. vijñānanantyāyatana);

Xứ Vô sở hữu (zh. 無所有處, sa. ākiṃcanyāyatana);

Xứ Phi tưởng phi phi tưởng (zh. 非想非非想處, sa. naivasaṃjñā-nāsaṃjñāyatana).

Hành giả tu học Tứ thiền Cửu Định có thể sinh vào bốn xứ này.


🙏🏻Pháp (Phật giáo)

Pháp (zh. fă 法, ja. hō, sa. dharma, pi. dhamma), cũng được dịch theo âm Hán-Việt là Đạt-ma (zh. 達磨, 達摩), Đàm-ma (zh. 曇摩), Đàm-mô (zh. 曇無), Đàm (曇). Chữ dharma vốn xuất phát từ tiếng Phạn, ngữ căn √dhṛ, có nghĩa là "nắm giữ", đặc biệt là nắm giữ tính năng hoạt động của con người. Cách dùng chữ thuật ngữ này rất đa dạng, và vì vậy, nó mang rất nhiều nghĩa:

• Tập quán, thói quen, tiêu chuẩn của phép cư xử;

• Điều phải làm, nghề nghiệp, bổn phận, nghĩa vụ;

• Trật tự xã hội, quy củ trong xã hội;

• Điều lành, việc thiện, đức hạnh;

• Sự thật, thật tại, chân lý (sa. satya);

• Nền tảng của thế gian và các cõi giới;

• Tín ngưỡng tôn giáo;

• Tiêu chuẩn để nhận thức về chân lý, về luật tắc;

• Giáo lý, sự giải thích;

• Bản thể, bản tính;

• Căn bản nhân đạo;

• Thuộc tính, phẩm chất, đặc tính, cấu trúc cơ bản. Ý nghĩa này của thuật ngữ thường được dùng trong các luận giải của Du-già hành tông, liệt kê tất cả kinh nghiệm thế gian thành 100 pháp hoặc 100 cấu trúc cơ bản. Họ cho rằng, các pháp không tồn tại trên cơ sở tự tính này hàng Nhị thừa không thể nào nhận thức được, nhưng là một đối tượng quán sát đặc biệt của hàng Bồ Tát. Không nhận thức được tính không của các cấu trúc cơ bản là điều rất quan trọng cho sở tri chướng. Xem thêm Bách pháp.

• Trong luận lý học, là tiền đề hay là đối tượng của một động từ.

Tổng quát lại, người ta có thể hiểu Pháp là "tất cả những gì có đặc tính của nó - không khiến ta lầm với cái khác - có những khuôn khổ riêng của nó để nó làm phát sinh trong đầu óc ta một khái niệm về nó" (nhậm trì tự tính, quỹ sinh vật giải 任持自性、軌生物解).

Pháp vốn được sử dụng trong Ấn Độ giáo, với ý nghĩa là chân lý, thiện pháp. Tương phản với cái thiện là phi pháp. Phật giáo cũng có tư tưởng là thiện pháp nhưng nói rộng hơn thì cái ác, phiền não, khổ, cũng là Pháp. Theo ngài luận sư Giác Âm thì Pháp có 4 nghĩa như: Thuộc tính; giáo pháp; thánh điển và sự vật(bao gồm vật nhìn thấy và không nhìn thấy. Còn đối với Phật giáo nguyên thủy thì pháp bao gồm: Hiện tượng và tâm lý， như ngũ uẩn sắc, thọ, tưởng, hành, thức, hay duyên khởi cũng là pháp. Đối với khái niệm trong pháp luật, pháp số... thì đó lại là những quỹ phạm của con người trong đời sống cộng đồng.



🙏🏻Quả báo
Theo Phật giáo

Một trong các nguyên lý cơ bản của giáo lý Phật giáo là: Có luân hồi tất có nhân quả, hai việc ấy vốn liên tục nhau. Phật dạy: "Cha làm điều chẳng lành, con không chịu thế được, con làm điều chẳng lành, cha không chịu thế được. Làm lành tự được phước, làm dữ tự mang họa" (Phụ tác bất thiện, tử bất đại thọ, tử tác bất thiện, phụ bất đại thọ. Thiện tự hoạch phước, ác tự thọ ương). Lại có câu: "Ðiều lành dữ cuối cùng đều có trả, khác nhau chỉ đến chóng hay chầy, nhanh hay chậm mà thôi"

Cái Quả hay Nghiệp vốn là kết quả cái nhân hay duyên của con người tạo ra trong kiếp trước hoặc kiếp này. Rồi cái Quả ấy lại làm nhân cho cái Quả khác sẽ báo ứng về sau. Nhơn và Quả cứ tiếp tục tương ứng như vậy mãi như bóng với hình, mãi mãi là cuộc trả vay, vay trả của cõi luân hồi.

Nghiệp ở tiền kiếp làm con người đầu thai trong một cuộc đời, một hoàn cảnh nhất định. Nhưng điều này không có nghĩa là "số phận đã an bài từ trước", mà thực ra hành động và lựa chọn của con người trong kiếp đó vẫn có sự tự do. Nghiệp sinh ra hoàn cảnh, nhưng sự phản ứng đối với hoàn cảnh này lại nằm trong tay con người, do con người lựa chọn. Phật dạy: "Ác nghiệp chính do mình tạo, tự mình sinh ra. Ác nghiệp làm hại kẻ ngu dễ dàng như kim cương phá hoại bảo thạch... Làm dữ bởi ta, mà nhiễm ô cũng bởi ta; làm lành bởi ta, mà thanh tịnh cũng bởi ta. Tịnh hay không tịnh đều bởi ta, chứ không ai có thể làm cho ai thanh tịnh được."

Do vậy con người không thể đổ lỗi cho hoàn cảnh khó khăn khiến bản thân mình sa đọa,. Làm Thiện hay làm Ác, tạo Ác nghiệp hay Thiện nghiệp đều là do tự thân mình chọn lấy, quả báo thế nào là do chính mình làm ra chứ không phải do Thần Phật nào quyết định. Vậy muốn biết nhân quả kiếp trước của ai, cứ xem cái địa vị sang hèn của người ấy ở kiếp đương sanh. Muốn biết nhân quả đời sau của họ thế nào, cứ xem tâm tánh và hành động của họ ở ngay kiếp này vậy.

Nhân quả hay nghiệp báo vốn có hai thứ: Biệt nghiệp (Karma individuel) và Cộng nghiệp (Karma collectif).

• Biệt nghiệp: là quả báo riêng từng người, ai tạo nhân gì thì nhận quả nấy. Biệt nghiệp lại ứng quả có hai cách: Ðịnh nghiệp và Bất định nghiệp.

• Cộng nghiệp: là quả báo chung cho nhiều người phải chịu. Như nhiều kẻ đồng phạm một ác nhân, khi đền tội, phải chịu chung một ác quả.

Đối với thời gian, sự báo ứng có ba cách:

• Báo ứng ngay trong kiếp tạo nhân, gọi đương kiếp nhân quả.

• Báo ứng theo cái nhân kiếp trước, gọi tiền kiếp nhân quả.

• Báo ứng ở kiếp sau do cái nhân hiện tại, gọi hậu kiếp nhân quả.

Quả báo là luật thưởng phạt công bình của vũ trụ, không ai tạo ra cũng không bị ai làm hư hoại. Kinh Pháp cú dẫn lại nhiều lời Phật dạy về Nhân quả như:

Đời này chỗ này khổ, chết rồi chỗ khác khổ, kẻ gây điều ác nghiệp, cả hai nơi đều khổ, buồn rằng: "ta đã tạo ác" phải đọa vào ác thú khổ hơn

Chẳng phải cha mẹ hay bà con nào hết, nhưng chính tâm niệm hướng về hành vi chánh thiện làm cho mình cao thượng hơn.

Người gây điều bất thiện, làm xong ăn năn, khóc lóc nhỏ lệ dầm dề, vì biết mình sẽ thọ lấy quả báo tương lai

Khi ác nghiệp chưa thành thục, người ngu tưởng như đường mật; nhưng khi ác nghiệp đã thành thục, họ nhất định phải chịu khổ đắng cay.

Chớ khinh điều ác nhỏ, cho rằng: "chẳng đưa lại quả báo cho ta". Phải biết giọt nước tích lâu ngày cũng đầy bình. Kẻ ngu phu sở dĩ đầy tội ác bởi chứa dồn từng chút từng chút mà nên. Chớ khinh điều lành nhỏ cho rằng: "chẳng đưa lại quả báo cho ta". Phải biết giọt nước tích lâu ngày cũng đầy bình. Kẻ trí giả sở dĩ toàn thiện bởi chứa dồn từng chút từng chút mà nên.

Theo quan niệm Baha'i

Quả báo theo quan niệm của giáo lý Baha'i được cho là sự đau khổ, day dứt của tâm hồn khi làm một điều gì sai trái. Trong giáo lý Baha'i không đề cập đến hình phạt mà các tôn giáo khác thường nêu ra. Sự khổ đau tâm hồn chính là trạng thái địa ngục hay còn gọi nôm na là quả báo. Nhưng điều khác biệt trong ý niệm Baha'i về quả báo phải được hiểu là làm một điều gì không tốt cho mình hoặc cho người xung quanh ngay cả từ trong sâu thẳm tâm hồn. Vì có những Đấng Giáo dục phải chịu cực hình để cứu chuộc tội lỗi của nhân loại, không lẽ nhìn bằng con mắt đời thường cũng cho là Vị đó bị quả báo sao. Tóm lại định nghĩa quả báo trong Baha'i không phải là một sự dọa nạt đứa con nít, nó được hiểu cụ thể như khi ta vượt đèn đỏ thì đương nhiên là phạm luật giao thông và có nguy cơ bị tai nạn. Để ăn năn hối cải, người chót làm điều xấu tự mình xưng tội với Đấng Tối cao và cố gắng sửa đổi tâm tính hàng ngày, chứ không có bậc trung gian nào đứng ra rửa tội.

Một điểm khác nữa mà người Baha'i tin rằng nếu sự xấu đến với ta mà tự do ta gây ra thì đương nhiên ta phải hứng chịu. Nhưng điều không may mắn đến không do ta làm ra thì chắc chắn đó là Ý chí của Đấng Tối cao và người Baha'i vui vẻ nhận lấy và tạ ơn, ví như các bậc phải chịu tử đạo để bảo vệ đức tin, hoặc cha mẹ sinh em bé nhưng em bé chết ngay thì người Baha'i tin đó là Ý chí của Đấng Tối cao. Một quan niệm tiến bộ khiến người ta vui vẻ trong mọi hoàn cảnh.


🙏🏻Yết-ma

Yết-ma (zh. jiémó 羯磨, ja. katsuma) là từ phiên âm chữ karma trong tiếng Phạn, có nghĩa là Nghiệp, việc làm, hành vi (nghiệp 業, tác 作, sự 事), nhưng khi dùng cách phiên âm này có nghĩa như sau:

• Là nghi thức mà giới tử phát nguyện để thụ trì giới;

• Là nghi thức tăng sĩ sám hối về giới luật mình đã phạm;

• Tiến trình nghi thức được cử hành bởi chư tăng có thẩm quyền (để giải quyết những vấn đề có liên quan đến sự tu tập của tăng chúng). Trong 3 nghĩa nêu trên, yết-ma thường là thuật ngữ chuyên môn được dùng trong Luật tông;

• Viết tắt một thuật ngữ chuyên môn của Mật tông là Yết-ma kim cương (zh. 羯磨金剛).


🙏🏻Niết-bàn
Từ nguyên

Niết-bàn (zh. 涅槃, sa. nirvāṇa, pi. nibbāna, ja. nehan) là từ được dịch âm từ gốc tiếng Phạn nirvāṇa hoặc tiếng Pāli nibbāna. Nirvāṇa nguyên là phân từ thụ động quá khứ của động từ niḥ-√vā (2) nirvāti với nghĩa "thổi tắt", "dập tắt" (một ngọn lửa) và như thế thì nirvāṇa mang nghĩa đã bị dập tắt, thổi tắt. Qua đó mà thuật ngữ nirvāṇa cũng được dịch nghĩa là Khổ diệt, Diệt (zh. 滅), Diệt tận (zh. 滅盡), Diệt độ (zh. 滅度), Tịch diệt (zh. 寂滅), Bất sinh (zh. 不生), Viên tịch (zh. 圓寂), và vì khổ diệt được hiểu là mục đích tối cao trong đạo Phật nên nirvāṇa cũng được dịch ý là Giải thoát (zh. 解脫).

Tóm lược lại thì Niết-bàn có thể được hiểu là: Tình trạng ngọn lửa tham lam, sân hận, ngu si đã bị dập tắt.

Quan điểm Phật giáo

Tổng quan về Niết-bàn

Niết-bàn là mục đích tu hành cứu cánh của mọi trường phái Phật giáo. Trong đạo Phật nguyên thủy, Niết-bàn được xem là đoạn triệt Luân hồi (zh, 輪回, sa., pi. saṃsāra). Đó là sự tận diệt gốc rễ của ba nghiệp bất thiện (zh. 不善, sa. akuśala, pi. akusala) là tham, sân và si. Trưởng lão tăng kệ (pi. theragāthā) ghi (Chân Nguyên dịch Pāli-Việt):

Nguyên văn tiếng Pāli:

sabbo rāgo pahīno me, sabbo doso samūhato,

sabbo me vigato moho, sītibhūto `smi nibbuto. ||79||

Dịch nghĩa:

Ta đã buông xả tất cả những tham dục (pi. rāga), đã tiêu diệt tất cả sân hận (pi. dosa), ta đã lìa xa tất cả si mê (pi. moha)—Ta đã đạt sự tĩnh lặng (pi. sītibhūta), chứng niết-bàn (pi. nibbuta). ||79||

Với sự xuất hiện của Đại thừa (sa. mahāyāna), người ta có một quan điểm mở rộng của Niết-bàn dựa trên khái niệm Bồ Tát (zh. 菩薩, sa. bodhisattva, pi. bodhisatta). Ở đây Niết-bàn được xem như hết Khổ, khi có sự giải thoát khỏi mọi ảo giác, mọi tham ái. Trong nhiều kinh sách, người ta miêu tả Niết-bàn như một "ngọn lửa đã tắt". Đó là xuất thế (zh. 出世; sa. lokottara) và chỉ có những hành giả đã đạt mới biết được. Vì vậy, trong đạo Phật nguyên thủy, Niết-bàn được hiểu là giải thoát khỏi phiền não. Tập bộ kinh (pi. suttanipāta) miêu tả như sau (Chân Nguyên dịch Pāli-Việt):

Nguyên văn tiếng Pāli:

accī yathā vātavegena khitto, atthaṃ paleti na upeti sankhaṃ,

evaṃ munī nāmakāyā vimutto, atthaṃ paleti na upeti sankhaṃ. ||1074||

atthan gatassa na pamāṇaṃ atthi, yena naṃ vajju taṃ tassa n`atthi

sabbesu dhammesu samūhatesu, samūhatā vādapathā pi sabbe. ||1076||

Dịch nghĩa:

Như ngọn lửa (pi. accī) đã bị sức mạnh của cơn gió (pi. vātavega) dập tắt, đến nơi an nghỉ, không thể được định nghĩa—cũng như vậy, một mâu-ni đã được giải thoát ra khỏi danh xưng và thân xác (pi. nāmakāya) đi về chốn an nghỉ, vượt khỏi mọi định nghĩa.||1074||

Người đã đến chỗ an nghỉ thì người ta không thể dùng ước lượng (pi. pamāṇa) để diễn tả ông ta. Cái đó không thuộc về ông ta. Khi tất cả các pháp (ý tưởng) đã tiêu diệt thì tất cả những phương tiện ngôn ngữ (pi. vādapatha) cũng tiêu diệt.||1076||

Trong một số kinh sách khác, Niết-bàn được hiểu là sự "an lạc" nhưng phần lớn được hiểu là sự giải thoát khỏi cái Khổ (sa. duḥkha, pi. dukkha).

Niết-bàn theo quan điểm Tiểu thừa

Trong Tiểu thừa (sa. hīnayāna), người ta phân biệt hai loại Niết-bàn:

• Hữu dư niết-bàn (有餘涅槃; sa. sopadhiśeṣa-nirvāṇa, pi. savupadisesa-nibbāna): Niết-bàn còn sắc thân, Niết-bàn trước khi tịch diệt. Niết-bàn này là trạng thái của các bậc thánh nhân đã dứt bỏ mọi Phiền não, không còn tái sinh. Các vị này còn sống trên đời nên vẫn còn Ngũ uẩn, còn có nhân trạng nên gọi "hữu dư". Trong Hữu dư niết-bàn hành giả còn khổ vì còn chịu nghiệp cũ. Có lúc hành giả thoát được cái khổ đó một cách tạm thời trong một số tình trạng thiền định nhất định. Từ quan điểm Hữu dư Niết-bàn này của Tiểu thừa mà phát sinh khái niệm Niết-bàn vô trụ (sa. apratiṣṭhita-nirvāṇa) của Đại thừa.

• Vô dư niết-bàn (zh. 無餘涅槃, sa. nirupadhiśeṣa-nirvāṇa, pi. anupadisesa-nibbāna): là Niết-bàn không còn sắc thân, mười hai xứ (sa., pi. āyatana), mười tám giới (sa., pi. dhātu) và các Căn (sa., pi. indriya). Niết-bàn vô dư đến với một vị A-la-hán sau khi thân hoại mạng chung, không còn tái sinh. Loại Niết-bàn này cũng được gọi là Bát-niết-bàn (般涅槃, sa. parinirvāṇa).

Ngay trong Tiểu thừa thì quan điểm của mỗi phái cũng khác nhau. Thuyết nhất thiết hữu bộ (zh. 說一切有部, sa. sarvāstivāda) luận về Niết-bàn với khái niệm khả quan, cho rằng Niết-bàn là thể không sinh thành hoại diệt, có thể dần dần đạt đến bằng cách loại trừ khổ. Cứ diệt một loại khổ thì đạt được một cảnh giới của Niết-bàn. Vì thế mà có nhiều loại Niết-bàn và hầu như Niết-bàn là một cảnh giới cụ thể. Đối với Kinh lượng bộ (zh. 經量部, sa. sautrāntika) thì Niết-bàn chỉ là dạng chấm dứt khổ, nhưng không phải là một cảnh giới vĩnh hằng. Độc Tử bộ (zh. 犢子部, sa. vātsīputrīya) cho rằng có một cá nhân (sa. pudgala, dịch âm là Bổ-đặc-già-la 補特伽羅) thường còn, hiểu Niết-bàn là cõi mà cá nhân đó tiếp tục tồn tại. Đối với Đại chúng bộ (zh. 大眾部, sa. mahāsāṅghika)—được xem là tiền thân của phái Đại thừa—thì khái niệm Niết-bàn vô dư không còn quan trọng nữa. Từ đây các bộ phái sau bắt đầu phát triển và sử dụng danh từ Vô trụ xứ niết-bàn (sa. apratiṣṭhita-nirvāṇa). Đó là trạng thái Niết-bàn của các vị Phật đã thoát khỏi ràng buộc của thế gian nhưng chưa muốn hoàn toàn tịch diệt.

[PHẬT NGÔN]

Các Tỳ Kheo, có hai thứ Niết bàn (nibbânadhâtu). Những gì là hai? Niết bàn có dư y và Niết bàn không dư y. Các Tỳ kheo, thế nào là Niết bàn có dư y? Các Tỳ kheo, ở đây vị Tỳ kheo là bậc A la hán, hết các lậu hoặc, hoàn thành phạm hạnh, làm xong việc nên làm, đặt xuống gánh nặng, đạt đến mục đích, hết sạch hữu kiết sử, giải thoát do chánh trí. Nơi vị ấy, 5 căn vẫn tồn tại; Vì bản thân không bị tiêu hoại nên vị ấy lý giải điều vừa ý và điều không vừa ý, và cảm giác vui khổ. Các Tỳ kheo, nơi vị ấy tham hết, sân hết, si hết, ấy gọi là Niết bàn có dư y.

Các Tỳ kheo, thế nào gọi là Niết bàn không dư y? Các Tỳ kheo, ở đây vị Tỳ kheo là bậc A la hán, hết các lậu hoặc, hoàn thành phạm hạnh, làm xong việc nên làm, đặt xuống gánh nặng, đạt đến mục đích, hết sạch hữu kiết sử, giải thoát do chánh trí. Các Tỳ kheo, ở đây, nơi vị ấy, tất cả cảm giác không hỷ lạc (sabbavedayitâni anabhinanditâni) đều mát dịu; Các Tỳ kheo, ấy gọi là Niết bàn không dư y.

Các Tỳ kheo, đây là hai thứ Niết bàn.

Niết-bàn theo quan điểm Đại thừa
Trong Đại thừa, người ta nhấn mạnh đến tính chất Bồ Tát nhiều hơn và vì thế khái niệm Niết-bàn không được đề cao nhưng vẫn là mục đích cao nhất trên đường giải thoát. Không có tông phái Đại thừa nào xem Bồ Tát là mức cuối cùng của Phật đạo; đối với Bồ Tát, việc "nhập Niết-bàn" sau khi thực hiện xong hạnh nguyện. Ở đây, người ta phân biệt hai loại Niết-bàn: Vô trụ xứ niết-bàn (zh. 無住處涅槃, sa. apratiṣṭhitanirvāṇa) và Trụ xứ niết-bàn (zh. 住處涅槃, sa. pratiṣṭhita-nirvāṇa) với ý nghĩa cố định, bất động).

🙏🏻Trung quán tông
Trung quán tông (sa. mādhyamika) cho rằng, Niết-bàn nằm trong tính Không (không tính, zh. 空性, sa. śūnyatā), đó là sự "chấm dứt cái thiên hình vạn trạng", cái chấm dứt đó là sự vắng bóng của mọi ràng buộc thế gian. Niết-bàn là sự thống nhất với Chân như (zh. 真如, sa. tathatā) không diễn tả được, là cái luôn luôn hiện hữu, nhưng không ai nhận biết. Niết-bàn và sinh tử không hề khác nhau, đứng trên phương diện lý tính tuyệt đối mà nói. Chính cái thức vô minh của chúng ta ngăn cản không cho nhận ra cái lý tính tuyệt đối đó. Long Thụ, được xem là Khai tổ của tông Trung quán, ghi lại như sau trong tác phẩm Trung luận (sa. madhyamakaśāstra) nổi danh, phẩm thứ 25, Quán Niết-bàn (sa. nirvāṇaparīkṣā, Chân Nguyên dịch Phạn-Việt):

Nguyên văn tiếng Phạn:

aprahīṇam asaṃprāptam anucchinnam aśāśvatam |

aniruddham anutpannam etan nirvāṇam ucyate ||25.03||

bhāvaś ca yadi nirvāṇaṃ nirvāṇaṃ saṃskṛtaṃ bhavet |

nāsaṃskṛto hi vidyate bhāvaḥ kva cana kaś cana ||25.05||

ya ājavaṃjavībhāva upādāya pratītya vā |

so `pratītyānupādāya nirvāṇam upadiśyate ||25.09||

na saṃsārasya nirvāṇāt kiṃcid asti viśeṣaṇam |

na nirvāṇasya saṃsārāt kiṃcid asti viśeṣaṇam ||25.19||

nirvāṇasya ca yā koṭiḥ koṭiḥ saṃsaraṇasya ca |

na tayor antaraṃ kiṃcit susūkṣmam api vidyate ||25.20||

sarvopalambhopaśamaḥ prapañcopaśamaḥ śivaḥ |

na kva cit kasyacit kaścid dharmo buddhena deśitaḥ ||25.24||

Dịch nghĩa:

Cái không được buông xả, không được chứng đắc, không đứt đoạn, không trường tồn, không hoại diệt, không sinh thành—cái đó được gọi là Niết-bàn. ||25.03||

Nếu Niết-bàn là sự tồn tại thì nó đã là hữu vi (sa. saṃskṛta), vì không nơi nào ta có thể tìm thấy một sự tồn tại vô vi (sa. asaṃskṛta) cả. ||25.05||

Cái gì có bản tính là đến và đi, cái ấy xuất hiện tùy thuộc hoặc xuất hiện trên cơ sở nhân duyên. Niết-bàn được dạy là không tùy thuộc, không duyên khởi. ||25.09||

Không có sự khác biệt của luân hồi so với Niết-bàn, không có sự khác biệt của Niết-bàn so với luân hồi. ||25.19||

Điểm tối cao của Niết-bàn cũng là điểm tối cao của luân hồi. Không có một mảy may khác biệt giữa hai trạng thái này. ||25.20||

Sự an tĩnh của tất cả những nhận thức, sự an tĩnh của thiên hình vạn trạng, thiện hảo (—đó chính là Niết-bàn). Chẳng nơi nào mà Phật đã thuyết một pháp nào cho một ai. ||25.24||

🙏🏻Duy thức tông
Duy thức tông (zh. 唯識宗, sa. vijñānavādin) cũng cho rằng Niết-bàn và luân hồi không khác, mọi hiện tượng đều không tồn tại, không thật có. Đối với tông này thì Niết-bàn xuất hiện khi mọi phân biệt chấm dứt. Duy thức tông cho rằng có hai dạng Niết-bàn: Niết-bàn của A-la-hán, đó là người khi chết chỉ còn Chân như tuyệt đối là tồn tại. Đó là người "đã yên nghỉ". Dạng Niết-bàn đó tuy nhiên không ưu việt bằng Niết-bàn của Phật, là dạng chủ động "dập tắt ngọn lửa đời sống" nhưng cũng chủ động ban phát lòng từ bi. Đây là dạng thống nhất của Chân như với mọi chúng sinh, trong đó mỗi cá nhân vẫn còn tồn tại trong nghĩa quy ước. Kinh Lăng-già (sa. laṅkāvatārasūtra) ghi lại như sau (bản dịch Đức ngữ của H.W. Schumann, Chân Nguyên dịch Đức-Việt):

Phải nhận biết luân hồi và Niết-bàn không khác biệt nhau. (Laṅkāv 2, p.61)

Định nghĩa của bất nhị (zh. 不二, sa. advaya) là gì? Nó có nghĩa là, hình ảnh, dài ngắn, trắng đen xuất phát từ nhị nguyên và không tách rời nhau.

Như trường hợp luân hồi và Niết-bàn, tất cả những sự việc này đều bất nhị. Không có Niết-bàn, (trừ trường hợp) có luân hồi, và không có luân hồi, (trừ trường hợp) có Niết-bàn, bởi vì nguyên nhân hiện hữu của chúng nằm ở chỗ: (Nếu quán sát riêng biệt) Chúng không có định nghĩa. (Laṅkāv 2, p.76)

Tất cả những hiện hữu đều không có tự tính, chỉ là ngôn từ của những người (vô minh). Chúng chỉ là sự tưởng tượng (s. kalpanā) và không tồn tại thật sự. Niết-bàn (cũng chỉ) là cơn mộng. Không thể nhận thức được bất cứ cái gì trong luân hồi và không có một cái gì có thể nhập niết-bàn bao giờ. (Laṅkāv 2,146, p.88)

🙏🏻Thiền tông

Trong Thiền tông, Niết-bàn cũng không hề tách rời với thế giới này mà chính là sự trực ngộ được thể tính của Tâm, là thể tính của con người, thể tính của Phật. Thực hiện Niết-bàn phải thông qua trí huệ và vì vậy, có khi Niết-bàn được xem là đồng nghĩa với trí huệ bát-nhã. Niết-bàn và trí huệ chỉ là hai mặt của một cái duy nhất. Niết-bàn là trạng thái của một người đã đạt trí huệ bát-nhã, đã đạt tri kiến về Tâm và ngược lại Bát-nhã là trí huệ của một người đã chứng đắc Niết-bàn.

Quan điểm Ấn Độ giáo

Theo Ấn Độ giáo, Niết-bàn là sự thật tuyệt đối. Theo S.K. Belvalkar thì khái niệm Niết-bàn này xuất hiện trước khi Phật giáo được thành lập. Theo trường sử thi Mahābhārata thì Niết-bàn được xem là sự tịch tĩnh (sa. śānti) và sự thỏa mãn (sa. susukkti). Trong tác phẩm Anugītā, Niết-bàn được xem như "một ngọn lửa không có chất đốt". Chí Tôn ca như chủ ý nhấn mạnh tính đối nghịch với khái niệm Niết-bàn trong Phật giáo vì bài này miêu tả Niết-bàn như sự chứng đắc Phạm thiên (sa. brahman, 2,71). Du-già sư (sa. yogin) ở đây không được xem như một ngọn đèn đã tắt (như trong Phật giáo), mà là một ngọn đèn không đứng giữa cơn gió, không bị lay chuyển (6,19). Chứng đạt Niết-bàn được gọi là giải thoát (sa. mokṣa).

Tham khảo

Tài liệu chủ yếu

• Trưởng lão tăng kệ (zh. 長老僧偈, pi. theragāthā).

• Tập bộ kinh (zh. 集部經, pi. suttanipāta).

• Lăng-già kinh (zh. 楞伽經, sa. laṅkāvatārasūtra), bản dịch trong Schumann, H.W.: Mahāyāna-Buddhismus. Die zweite Drehung des Dharma-Rades, München 1990.

• Trung luận (zh. 中論, sa. madhyamakaśāstra). Madhyamakaśāstra, ed. by P.L Vaidya. Darbhanga 1960 (BST no. 10)

Tài liệu thứ yếu

Fo Guang Ta-tz'u-tien 佛光大辭典. Fo Guang Ta-tz'u-tien pien-hsiu wei-yuan-hui 佛光大辭典編修委員會. Taipei: Fo-kuang ch'u-pan-she, 1988. (Phật Quang Đại Từ điển. Phật Quang Đại Từ điển biên tu uỷ viên hội. Đài Bắc: Phật Quang xuất bản xã, 1988.)

Kala, Acharya. Buddhānusmṛti, A Glossary of Buddhist Terms. Mục từ nirvāṇa trang 161.

🙏🏻Bất hành nhi hành

Bất hành nhi hành (zh. 不行而行, ja. fugyō-ni-gyō) là "Không làm mà làm", một câu nói thường được dùng trong Thiền tông để chỉ những hành động không có tác ý, không để lại dấu vết gì trong tâm của người làm. Đó chính là vô vi nhi vô bất vi (zh. 無為而無不為) được viết trong Đạo đức kinh, với ý nghĩa là không làm nhưng không gì không làm, nghĩa là làm tất cả mọi việc mà trong tâm không lưu lại bất cứ dấu vết nào của động cơ và kết quả của việc làm: người làm không làm vì mình, không làm cho mình (không làm vì tôi - bản ngã, không làm cho tôi - bản ngã), mà do nhu cầu, đòi hỏi tự nhiên của công việc, xuất phát từ tình yêu vô điều kiện đối với tha nhân và vạn vật.

Đây là một nguyên tắc của Vô vi, không có nghĩa không làm gì, nhưng để sự việc phát sinh một cách tự nhiên trong sự hòa hợp với Đạo, và vì vậy cần thực hiện những gì cần thiết, nhưng không vượt quá nhiệt tình và hành động mù quáng, được coi là một trở ngại, mà là dễ dàng, nhẹ nhàng và thoải mái. Nó là một trạng thái của sự im lặng nội tâm, vào đúng thời điểm, hành động đúng có thể xuất hiện mà không cần nỗ lực của ý chí.

Bất hành nhi hành là một cách làm không có sự tính toán trước - ta có thể dùng từ "tuỳ cơ ứng biến" - song lúc nào cũng phù hợp với thời điểm, lúc nào cũng đúng. Một yếu tố cần thiết để đạt được trình độ này chính là sự phát triển định lực; tuy nhiên, chỉ với định lực thôi cũng không đủ để đạt đến trình độ "Bất hành nhi hành". Mà Hành giả cần phải giữ tâm trạng không vướng mắc vào những kết quả của những hành động của mình, nói một cách khác: không tự biết mình làm, không tự biết rằng có "ta" thực hiện và có "một việc" được hoàn tất. Không có kinh nghiệm Kiến tính thì không ai có thể thực hiện những điều kiện trên. Kiến tính, nếu được phép nói ra, chính là trải nghiệm tất cả là MỘT theo đúng nghĩa đen của từ này; tuy nhiên, ý thức không thể hiểu và chấp nhận được chân lý này!

Tuy nhiên, trạng thái bất hành nhi hành nêu trên không phải là một cái gì riêng tư, một phát minh của Thiền tông. Các hiền triết của đạo Lão như Lão Tử, Trang Tử và Liệt Tử cũng đã đề cao tâm trạng này và gọi nó là "Vô vi" nghĩa là "không làm". Từ "Vô vi" này đã gây không ít sự hiểu lầm cho các nhà triết học phương Tây và vì vậy cũng có lúc họ kết luận sai lầm rằng các hiền triết phương Đông chỉ chuộng cái tĩnh tịnh, sự im lặng mà bỏ quên cái động, một mặt tất yếu khác của sự thật.

Vào thế kỷ 16, tại Trung Quốc, một người tên là La Thanh (sau này còn được gọi là La tổ) kết hợp vũ trụ quan Không Vô của Phật giáo và tư tưởng vô vi của Đạo giáo lập ra một tông phái được gọi là La giáo, sau này đổi thành "Vô vi giáo" và "Đại thừa giáo" và rất có ảnh hưởng tại miền Nam Trung Quốc thời đó.


🙏🏻Vô minh
Vô minh (zh. 無明, sa. avidyā, pi. avijjā, bo. ma rig-pa མ་རིག་པ་) chỉ sự u mê, không hiểu Tứ diệu đế, Tam bảo (sa. triratna) và nguyên lý Nghiệp (sa. karma). Vô minh là yếu tố đầu tiên trong nguyên lý Duyên khởi với mười hai nhân duyên (sa. pratītya-samutpāda), là những nguyên nhân làm con người vướng trong Luân hồi (sa. saṃsāra). Vô minh cũng là một trong ba ô nhiễm, Tam lậu (sa. āsrava), một trong ba phiền não (sa. kleśa) và khâu cuối cùng của mười trói buộc (Thập triền, sa. saṃyojana).

Vô minh được xem là gốc của mọi bất thiện trong thế gian và cũng là một đặc tính của Khổ (sa. duḥkha). Đó là tình trạng tâm thức không thấy sự vật "như nó là" (Như thật tri kiến), cho ảo giác là sự thật và vì vậy sinh ra khổ. Vô minh sinh ái (sa. tṛṣṇā) và đó là yếu tố cơ bản sinh ra sự tái sinh. Theo quan điểm Đại thừa, vì vô minh mà từ tính Không (sa. śūnyatā) thoắt sinh ra hiện tượng, làm cho người còn mê lầm tưởng đó là sự thật và không thấy tự tính (Si).

Trong các trường phái Đại thừa, vô minh cũng được hiểu khác nhau. Trung quán tông (sa. mādhyamika) cho rằng, vô minh xuất phát từ quan điểm chấp trước tiên thiên của ý thức, và từ đó mà xây dựng lên một thế giới của riêng mình, cho thế giới đó những tính chất của chính mình và ngăn trở không cho con người thấy thế giới đích thật. Vô minh cũng là không thấy thể tính thật sự, và thể tính đó là tính Không. Như thế vô minh có hai khía cạnh: một là nó che đậy thế giới đích thật, hai là nó xây dựng cái ảo ảnh, cái giả. Hai mặt này cứ luôn luôn dựa vào nhau. Đối với Kinh lượng bộ (sa. sautrāntika) và Tì-bà-sa bộ (sa. vaibhāṣika) thì vô minh là cách nhìn thế giới sai lạc, cho thế giới là thường còn, mà thế giới có thật chất là vô thường. Vô minh làm cho con người tưởng lầm thế giới có một tự ngã. Theo Duy thức tông thì vô minh là một kiến giải điên đảo, vô minh cho rằng thế giới độc lập với ý thức (tâm) mặc dù Duy thức tông cho rằng thế giới và ý thức chỉ là một.


🙏🏻Hữu luân

Hữu luân (zh. 有輪, sa. bhava-cakra, pi. bhavacakka) là vòng sinh tử, là bánh xe của sự tồn tại, chỉ cái luân chuyển của thế giới hiện hữu. Đây là cách nói và biểu tượng của người Tây Tạng chỉ Luân hồi (sa. saṃsāra). Thế giới của Hữu tình hiển hiện dưới sáu dạng (Lục đạo): Thiên giới, loài A-tu-la, loài người là ba thiện giới nằm phía trên của bánh xe. Phía dưới của bánh xe là súc sinh, ngạ quỷ và địa ngục. Tất cả sáu loài này đều chịu khổ và sự hoại diệt. Cái chết được xem do Diêm vương gây ra, là người quay và giữ (cắn) chặt bánh xe.

Nguyên nhân của khổ được biểu tượng bằng ba con thú nằm ở trung tâm bánh xe: gà (chỉ tham), lợn (chỉ si) và rắn (sân hận). Chu vi của bánh xe được khắc ghi mười hai yếu tố của thuyết Duyên khởi. Biểu tượng của bánh xe tồn tại được hiểu dưới nhiều cách khác nhau. Đầu tiên, sáu nẻo tái sinh được trình bày dưới sáu cảnh tượng khác nhau. Tử thư xuất phát từ quan điểm này mà chỉ dẫn những gì cần phải làm lúc chết để được sinh vào các cõi tốt đẹp. Người ta cần hiểu các cõi này chính là sáu loại tâm thức hay sáu mẫu người tiêu biểu hay sáu loại trạng huống ngay trong đời sống bình thường.

Trên một bình diện khác, người xem có thể khám phá ra trong sáu cảnh tượng đó có trình bày sáu dạng xuất hiện của Quán Thế Âm với sáu cách khai thị khác nhau để chúng sinh cõi đó giải thoát. Ngay như câu Chân ngôn

Phạn văn OṂ MA-ṆI PAD-ME HŪṂ ॐ मणि पद्मे हूं, Tạng văn ཨོཾ་མ་ནི་པ་དྨེ་ཧཱུྃ་

với sáu âm tiết cũng được xem là mỗi âm thuộc về một cõi nói trên. Nếu trung tâm bánh xe ghi rõ ba nguyên nhân sinh thành sáu cõi thì vòng ngoài bánh xe là các nguyên nhân cụ thể sinh ra mỗi đời sống cá nhân. Cả hai nơi đều lấy vô minh là cơ sở. Các yếu tố của Duyên khởi được trình bày trong bức tranh sau.

Hữu luân
• Ma vương đang cắn và giữ chặt vòng sinh tử với những chiếc răng bén nhọn.

• Vòng ngoài cùng minh hoạ giáo lý Duyên khởi với mười hai nhân duyên hệ thuộc (十二因緣, sa. dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda), từ bên trên phía phải (kim đồng hồ chỉ 1h) theo chiều kim đồng hồ:

Người đàn bà mù chống gậy, rời gia đình an toàn, hướng đến vực thẳm, chỉ Vô minh (無明, sa. avidyā), nguyên nhân chính trói buộc chúng sinh vào vòng sinh tử.

Thợ gốm, chỉ Hành (行, sa. saṃskāra), tức là những ý muốn xuất phát từ vô minh, gây ảnh hưởng đến những đời sống sau này. Thợ gốm tạo đồ bình đất, đồ dùng cho tương lai.

Khỉ, chỉ Thức (識, sa. vijñāna). Bị khống chế bởi các Hành nên Thức nắm bắt một dạng sinh tồn mới sau khi chết, tương tự một con khỉ nhảy từ cành này sang cành nọ.

Hai người trong thuyền, chỉ Danh sắc (名色, sa. nāmarūpa). Dạng tồn tại mới bắt đầu với danh (tên gọi) và sắc (hình thể), và danh sắc ở đây được hiểu là những thành tố tạo nên một "cá nhân", là Ngũ uẩn. Danh và sắc được so sánh với hai người chèo thuyền vượt sông, phải cùng nhau chèo chống cho đến khi đến bờ bên kia.

Nhà sáu cửa sổ, sáu giác quan, Lục căn (六根, sa. ṣaḍāyatana). Sáu giác quan của loài người được so sánh với căn nhà với sáu cửa sổ.

Cặp trai gái, Xúc (觸, sa. sparśa). Qua sáu cửa sổ của căn nhà, loài người tiếp xúc với thế giới bên ngoài, được thể hiện qua cặp trai gái trong vòng sinh tử.

Mũi tên bắn trúng mắt, Thụ (受, sa. vedanā). Từ sự tiếp xúc với nhau bên trên mà phát sinh thụ tưởng, có lúc vui, lúc buồn, nhưng thường đau đớn như mắt bị trúng tên.

Người say, Ái (愛, sa. tṛṣṇā). Ái phát sinh từ sự thụ nhận, được trình bày bằng một bình rượu. Ái khiến chúng sinh nắm bắt một dạng hiện hữu sau khi chết.

Người hái trái cây, Thủ (取, sa. upādāna). Sự nắm bắt một dạng hiện hữu được thể hiện bằng một người đang nắm cành cây để hái quả.

Đàn bà mang thai, Hữu (有, sa. bhava). Sự hình thành, hiện hữu được trình bày bằng một phụ nữ mang thai (có lúc là cặp trai gái đang nằm với nhau).

Mẹ sinh con, Sinh (生, sa. jāti), trình bày một cách cụ thể sự hình thành một đời sống mới của một hữu tình.

Vai mang xác chết, Lão tử (老死, sa. jāra-maraṇa). Lão tử kết thúc một cuộc sống nhân thế, được trình này qua thi hài được hai người mang vác đến bãi tha ma cho diều hâu ăn hoặc bãi thiêu xác.

• Vòng thứ hai từ bên ngoài, biểu hiện của Lục đạo (六道, từ trên, 11h theo kim đồng hồ):

Thiên (天, sa. deva), là trạng thái tối cao mà một hữu tình có thể đạt được trong cõi hữu vi, không phải là giải thoát, Niết-bàn. Các thiên nhân còn bị chi phối bởi sinh tử. Theo giáo lý nhà Phật thì trạng thái tương đối sung sướng của chư thiên làm họ không thấy việc đạt giải thoát là quan trọng, không cảm ứng giáo lý của Phật.

A-tu-la (阿修羅, sa. asura), là những thiên nhân hay ganh tị với những thiên nhân khác. Phật đứng ở giữa cõi Thiên và A-tu-la để tìm cách giải hoà.

Ngạ quỷ (餓鬼, sa. preta) là những loài quỷ chịu khổ do cơn đói hoành hành. Đây là cõi của các chúng sinh tham lam, keo kiệt hoặc ham ăn trong các kiếp trước, nói ngắn gọn: không bao giờ biết đủ. Trong một vài cách trình bày người ta có thể thấy được cổ thon dài, miệng nhỏ nhưng bụng lại rất to. Thậm chí có hình trình bày nước hoá lửa hoặc thức ăn hoá thành xú uế khi ngạ quỷ đưa vào miệng. Quán Thế Âm Bồ Tát bắt ấn thí nguyện tay phải, chỉ tâm thức sẵn lòng cứu độ của mình.

Địa ngục (地獄, sa. naraka). Địa ngục được phân thành hai phần, nóng và lạnh và mỗi phần đều được chia thành nhiều loại khác nhau. Tuy nhiên, dù muốn hay không, thời gian trong địa ngục sẽ chấm dứt khi ác nghiệp đã được giải hoá. Trong điểm này thì Phật giáo khác với Thiên chúa giáo.

Súc sinh (畜生, sa. paśu), là những loài hữu tình không đủ khả năng suy nghĩ về trạng thái của mình và vì vậy, không thể tự giải thoát ra khỏi những khổ đau hiển nhiên. Chúng luôn luôn đứng trong một cuộc sống tranh chấp sống chết với nhau vì thức ăn, bị săn đuổi và sát hại. Chúng chỉ biết tuân theo những gì bản năng ép buộc. Phật cũng xuất hiện trong cõi này để cứu độ những sinh linh cùng khổ này.

Loài người (人, sa. nāra). Mặc dù chịu nhiều nỗi khổ lớn như sinh, lão, bệnh, tử và li biệt nhưng cõi người được xem là cõi thuận lợi nhất, vì qua kinh nghiệm khổ đau loài người biết quý trọng giáo lý của Phật. Cơ hội giải thoát ra khỏi vòng sinh tử được xem là lớn nhất ở cõi này. Phật Thích-ca ngồi trên toà, tay bắt ấn thí nguyện, khuyến khích loài người đến nghe pháp và tu tập.

• Vòng thứ ba từ bên ngoài: Phần tối đen bên phải, từ trên xuống chỉ sự sa đoạ khi tạo nghiệp ác, phần bên trái, từ dưới lên trên chỉ thiện nghiệp và sự thăng tiến.

• Trung tâm: chỉ Tam độc với con gà chỉ tham (貪, sa. rāga), con lợn chỉ si (癡, sa. moha) và rắn chỉ sân (瞋, sa. dveṣa).


🙏🏻Giác ngộ

Giác ngộ (zh. 覺悟, sa., pi. bodhi), danh từ được dịch nghĩa từ chữ bodhi (bồ-đề) của Phạn ngữ, chỉ trạng thái tỉnh thức, lúc con người bỗng nhiên trực nhận tính Không (sa. śūnyatā), bản thân nó là Không cũng như toàn thể vũ trụ cũng là Không. Chỉ với trực nhận đó, con người mới thấu hiểu được thể tính mọi hiện tượng. Tính Không hiểu ở đây không phải sự trống rỗng thông thường mà nói về một thể tính vô biên không thể dùng suy nghĩ, cảm nhận để đo lường, nằm ngoài cặp đối đãi có-không. Tính Không này không phải là một đối tượng để một chủ thể tiếp cận đến vì bản thân chủ thể cũng thuộc về nó. Vì vậy, giác ngộ là một kinh nghiệm không thể giãi bày.

Người điển hình đã giác ngộ hoàn toàn mà tất cả các Phật tử đều công nhận là vị Phật lịch sử Thích-ca Mâu-ni, cũng là người bắt đầu giáo hoá cho nên đạo Phật cũng được gọi là "đạo giác ngộ".

Dù rằng cái thể của tính Không là một, nhưng người ta cho rằng có nhiều mức độ giác ngộ khác nhau. Nếu so sánh giác ngộ như phá vỡ một bức tường, thì có mức giác ngộ như chỉ hé mở một lỗ nhỏ và giác ngộ như Phật Thích-ca là phá vỡ hoàn toàn bức tường đó. Có vô vàn khác nhau giữa các mức giác ngộ, biểu hiện bằng sự rõ ràng chính xác của thiền giả đạt được. Dựa trên kinh nghiệm của các bậc giác ngộ, thế giới của sự giác ngộ không hề khác với thế giới hiện tượng của chúng ta, tất cả đều là một, Hiện tượng-Tính không, Tương đối-Tuyệt đối. Kinh nghiệm về cái tất cả là một này chính là kinh nghiệm về thể tính tuyệt đối đó. Trong Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh (sa. mahāprajñāpāramitā-hṛdaya-sūtra) chỉ rõ "sắc tức là không, không tức là sắc", tức là không hề có hai thế giới. Nhờ tình trạng giác ngộ sâu xa, hành giả từ bỏ được cái Ngã. Trong Thiền tông, một khi cái ngã đã chết ("đại tử") thì "đời sống" mới bắt đầu, đó là một cuộc sống tự tại và an lạc.

Một câu hỏi được rất nhiều người mộ đạo đặt ra cụ thể là: nhờ đâu mà người ta có thể nhận ra được một Thánh nhân, một Bậc giác ngộ - với những giác quan của một "phàm phu" - và theo người đó tu tập? Sách vở thường nói rằng, chỉ có một Bậc giác ngộ mới nhận ra một Bậc giác ngộ, nhưng kinh nghiệm chung cho thấy, người bình thường cũng có khả năng nhận ra được một người đã đạt một cấp bậc siêu việt trên con đường tu tập qua các biểu hiện, qua bầu không khí xung quanh người đó. Đó là một khung cảnh thái bình, tịch tịnh mà người nào cũng có thể cảm nhận được, ngay cả thú rừng. Trong khung cảnh này thì tâm của con người không còn bị những câu hỏi, hồ nghi quấy nhiễu - không phải vì chúng mỗi mỗi được giải đáp mà vì chúng đã tự biến mất, tự huỷ diệt trong cái tĩnh mịch vô biên của chân như. Trong đoạn văn dịch sau đây - do một triết gia người Đức Veltheim-Ostrau viết - miêu tả cảm giác của ông trong bầu không khí và những hiện tượng xung quanh một Bậc giác ngộ hiện đại, đó là Śrī Ramana Mahārishi (1897-1950) tại Tiruvannamalai, núi Arunāchala ở miền Nam Ấn Độ (mahārṣi dịch sát nghĩa là Đại Thấu Thị, một Đại nhân đã nhìn thấu suốt vạn sự):

"Tôi cảm nhận sự hiện diện của tất cả mọi người, những động vật xung quanh, một bầu không khí thái bình, một sự yên tịnh không tả nổi. Tôi đứng bên cạnh họ với một tâm trạng vô tư, hoàn toàn không quen biết, nhưng với một tình thương ấm áp. Tâm trạng này không dễ miêu tả bởi vì nó quá đơn giản, quá tự nhiên. Tôi chỉ cầu mong nhớ lại được trạng thái này trước khi tôi qua đời.

Cặp mắt của tôi đang chú ý đến Ma-hā-ri-shi ngồi yên nhập định thì một hiện tượng xảy ra, một hiện tượng mà tôi - mặc dù rất ngại diễn tả lại - trình bày một cách khiêm nhường, ngắn gọn như tôi đã thật sự chứng kiến. Thân hình màu đen thẫm của ông dần dần trở nên trắng và trắng hơn, sau đó phát quang như được rọi sáng từ trong! Ban đầu tôi cho nó là một hiện tượng tự ý gợi (en. autosuggestion), thôi miên (en. hypnosis) và lấy sổ tay, xem đồng hồ để kiểm soát... Khi quay đầu nhìn lại - với cặp mắt vừa mới xem quyển sổ tay xong - tôi vẫn thấy Mahārishi, một thân hình sáng rực đang ngồi trên một tấm da cọp! Tôi nhìn vào mắt ông - mắt chạm mắt - nhưng bây giờ nỗi ngạc nhiên về ánh sáng chói loà đã tan biến..." (trích từ "Hơi thở Ấn Độ", Der Atem Indiens, Hamburg, 1955).

Mặc dù Thần thông, Tất-địa (sa. siddhi) là một dấu hiệu của sự tiến triển trong quá trình tu tập nhưng Phật khuyên không nên sử dụng - nếu có khả năng - và không nên coi trọng nó - nếu đang trên đường tìm Đạo, vì nó vẫn nằm trong thế giới hữu vi, chưa là biểu hiện của cái tuyệt đối, của chân như.

Giải thích một cách đơn giản về Giác Ngộ

Chúng ta có thể hiểu Giác ngộ một cách đơn giản hơn, có thể nói "giác" và "ngộ" là hai trạng thái mà cái sau cao cấp hơn cái trước. Trong cuộc sống hàng ngày, trong một khoảng khắc nào đấy con người ta có một cảm giác siêu việt, linh giác, cảm giác mở rộng, các hiện tượng, sự vật và đựợc hiểu rõ và thấu triệt không còn nghi ngờ gì nữa thì được gọi là "giác". Giác xuất hiện trong một thời gian ngắn, bất chợt và không hề có quy luật. Tuy nhiên hiện tượng này xảy ra nhiều hơn đối với những người hay suy nghĩ, đọc sách và có những sự liên tưởng cao, tương tự như hiện tượng "thấy trước tương lai".

Giác như là những lỗ nhỏ, có thể được mở rộng mà cũng có thể bị lấp đi, thông qua những trải nghiệm của cuộc sống, và nhất là quá trình tu tập, "giác" xuất hiện thường xuyên hơn, lâu hơn và thấu triệt nhiều vấn đề hơn cho đến một khi lúc nào cũng ở trong trạng thái ấy, tức là lúc nào cũng có thể thấu triệt các hiện tượng, hiểu rõ bản chất về tự thân cũng như về mọi vật, hiện tượng xung quanh không còn một nghi ngờ gì nữa thì được gọi là "ngộ".

Giác ngộ là một quá trình đi từ nhỏ cho đến lớn, đi từ cái đơn giản cho đến cái phức tạp minh kiến tất cả và quan trọng hơn hết là minh kiến (nhìn thấy rõ) về bản thân, trong chữ hoa thì "ngộ" cũng có nghĩa là bản thân, tự thân tương tự như từ "ngã". Giác ngộ không hoàn toàn chỉ là trạng thái của các phật đà mà trong đạo giáo cũng có nhắc đến.


🙏🏻Đại ngộ triệt để
Đại ngộ triệt để (大悟徹底), là một cụm từ chỉ trạng thái tu tập được dùng trong Thiền tông Phật giáo và cũng được gọi là "đốn ngộ"

Đại ngộ triệt để chỉ trạng thái ngộ đạo tận cùng, đối lập với các trạng thái ngộ đạo chỉ xảy ra trong một khoảnh khắc hoặc trong một giai đoạn thời gian giới hạn, còn gọi là tiểu ngộ.

Theo thiền sư Đạo Nguyên Hi Huyền viết trong bộ Thiền luận Chính pháp nhãn tạng (Shōbōgenzō, 正法眼蔵?, bản dịch tiếng Anh "Treasury of the True Dharma Eye") một khi các thiền nhân đạt tới trạng thái đại ngộ sẽ vượt lên trên cả sự phân biệt giữa trạng thái ngộ và chưa ngộ. Nó là sự giải thoát hoàn toàn các ý niệm, các ràng buộc hiện tại, nó cũng là sự giải thoát triệt để.



🙏🏻Đốn ngộ
Thuật ngữ "Nam đốn Bắc tiệm".

Đại sư Thần Tú học trò Ngũ Tổ Hoằng-Nhẫn nhưng không được truyền Y – Bát để trở thành Tổ thứ sáu của Trung Hoa xiển dương khuynh hướng "tiệm ngộ" ở miền Bắc, hình thành Bắc Tông. Dùng Kinh, Luật, Kệ… lý luận để đưa người học đạo đến gần với Phật.

Tổ Huệ Năng xiển dương "Thiền đốn ngộ" ở miền Nam Trung Hoa, Nam Tông. Thiền đốn ngộ là 1 bước thành Phật. Đó là bước nhảy siêu thoát vượt trên cả lý luận & ngôn ngữ.

"Kiến tánh thành Phật" – Thấy tính, thấy bản tâm tức khắc ngay đó Ngộ đạo & thành phật. Trên con đường tu thành phật "Ngộ" có nhanh có chậm như Lục Tổ chỉ nghe 1 câu là "Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm" hoát nhiên tỏ ngộ.

Ý nghĩa "Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm" - Tâm không có chỗ trụ thì mới đúng thật bản tâm.

---

Tổ Huệ Năng là tổ thứ 33 tính từ Tổ sư thứ nhất Tổ Ma-Ha-Ca-Diếp (Ấn Độ) nhưng là Tổ sư thứ sáu của Trung Hoa từ Tổ Bồ-Đề-Đạt-Ma (Đem Thiền Tông từ Ấn Độ qua) nên được gọi là Lục Tổ Huệ Năng

---

Thần Hội[1] ngộ đạo dưới Lục Tổ Huệ Năng & là người hoằng Pháp mạnh mẽ tư tưởng Nam Tông "Đốn Ngộ" hay "Đốn Giáo" về miền Bắc Trung Hoa & thay thế dần Bắc Tông "Tiệm Ngộ".

"Khi ngài Thần Hội chưa về phương Bắc giáo hóa, người phương này thấy Bắc tông của ngài Thần Tú cũng hay, nên ứng dụng tu theo Tiệm giáo. Đến khi ngài Thần Hội về phương Bắc giảng dạy, mọi người mới thức tỉnh đây thật đúng là pháp Đốn giáo của Lục Tổ.

Như nói "Đại sư Tổ đời thứ sáu của ta, thường hay nói đơn đao trực nhập, ngay đó thấy rõ Chân tánh, không nói cấp bậc từ từ". "Giác liễu tức là Phật tánh, không giác liễu tức là vô minh" nhưng giác cùng bất giác chỉ ở trong một niệm, "một niệm tương ưng" liền được thành Phật. "Chỉ hiển bày đốn môn ngay nơi một niệm tương ưng, thật không do cấp bậc từ từ."

Trích "Thần Hội Ngữ Lục"

---

'33 VỊ TỔ SƯ THIỀN TÔNG' [2]

Án Độ:

1- Tổ Ma-ha-ca-diếp (Mahakasyapa)

2-Tổ A-nan-đà (Ananda)

3-Tổ Thương-Na-Hòa-Tu (Sanakavasa)

4-Tổ Ưu-Ba-Cúc-Đa (Upagupta)

5-Tổ Đề-Đa-Ca (Dhrtaka)

6-Tổ Di-Dá-Ca (Miccaka)

7-Tổ Bà-Tu-Mật (Vasumitra)

8-Tổ Phật-Đà-Nan-Đề (Buddhanandi)

9-Tổ Phục-Đà-Mật-Đa (Buddhamitra)

10-Tổ Hiếp-Tôn-Giả (Parsvika)

11-Tổ Phú-Na-Dạ-Xa (Punyayasas)

12-Tổ Mã Minh (Asvaghosha)

13-Tổ Ca-Tỳ-Ma-La (Kapimala)

14-Tổ Long-Thọ (Nagarjuna)

15-Tổ Ca-Na-Đề-Bà (Kanadeve)

16-Tổ La-Hầu-La-Đa (Rahulata)

17-Tổ Tăng-Già-Nan-Đề (Sanghanandi)

18-Tổ Già-Da-Xá-Đa (Gayasata)

19-Tổ Cưu-Ma-La-Đa (Kumarata)

20-Tổ Xà-Dạ-Đa (Jayata)

21-Tổ Bà-tu-bàn-đầu (Vasubandhu)

22-Tổ Ma-Noa-La (Manorhita)

23-Tổ Hạc-Lặc-Na (Haklena)

24-Tổ Sư-Tử (Aryasimha)

25-Tổ Bà-Xá-Tư-Đa (Basiasita)

26-Tổ Bất-Như-Mật-Đa (Punyamitra)

27-Tổ Bát-Nhã-Đa-La (Prajnatara)

28-Tổ Bồ-đề-đạt-ma (Bodhidharma)

Trung Hoa:

29-Tổ Huệ-Khả.

30-Tổ Tăng-Xán.

31-Tổ Đạo-Tín.

32-Tổ Hoằng-Nhẫn.

33-Tổ Huệ-Năng.

Tham khảo:

• ^ Thiền Sư Thần Hội Giảng Giải - HT Thích Thanh Từ

^ 33 Vị tổ sư - HT Thích Thanh Từ


🙏🏻Ngộ

Ngộ (zh. wù 悟, ja. satori 悟 り), là một thuật ngữ của Thiền tông, được dùng để chỉ sự "nhận thức", "trực nhận", "thấu hiểu xuyên suốt". "Nhận thức" ở đây không phải là sự hiểu biết thông thường hoặc nhận thức theo các hệ thống triết lý mà chính là sự trực nhận chân lý không có sự phân biệt giữa "người nhận thức" và "vật được nhận thức" (nhân vật bất nhị 人物不二). Một danh từ khác đồng nghĩa với ngộ là Kiến tính (ja. kenshō). Từ Đại ngộ triệt để cũng thường được sử dụng để chỉ sự Giác ngộ tột cùng, viên mãn.

Danh từ Ngộ được thông dụng khi Thiền tông bắt đầu hưng thịnh. Trước đó, các Cao tăng hay dùng chữ Bồ-đề (zh. 菩提), cách phiên âm chữ Bodhi của Phạn ngữ hoặc cách dịch nghĩa của nó là Giác, Giác ngộ (覺悟) hơn. Có lẽ các vị Thiền sư muốn thống nhất hoá tư tưởng "Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự", chủ trương đem danh từ Ngộ vào pháp ngữ.

Nếu nghiên cứu kĩ cách sử dụng danh từ Ngộ và Giác (Bồ-đề) trong các kinh luận, thiền ngữ Trung Quốc, người ta có thể thấy được một sự khác biệt tinh tế trong cách sử dụng. Ngộ thường được dùng để chỉ cái kinh nghiệm thức tỉnh trong ý nghĩa ngay tức thì của nó trong khi Giác được dùng với nghĩa "Ngộ thường trực". Người đã có kinh nghiệm Ngộ cần phải tu tập thêm để đạt đến mức toàn vẹn của Giác.

Trong thời gian Thiền tông phát triển tại Nhật, các vị Thiền sư tại đây lại phân biệt giữa hai danh từ Ngộ (ja. satori) và Kiến tính (zh. 見性, ja. kenshō) và sự khác biệt giữa hai danh từ này cũng giống như trường hợp giữa Giác và Ngộ. Trong những khóa thực hành thiền căn bản, các vị Lão sư thường dùng danh từ Kiến tính để chỉ những kinh nghiệm ngộ đạo ban sơ của thiền sinh, rất ít khi dùng chữ Ngộ.


🙏🏻Kiến tính
Kiến tính (zh. jiànxìng 見性, ja. kenshō) tức là trực nhận thấy bản tính, là một danh từ chỉ sự trực nhận chân lý, thấy bản tính. Như tất cả ngôn ngữ thì danh từ này cũng không chính xác và có thể tạo sự hiểu lầm vì kinh nghiệm kiến tính không có tính nhị nguyên, không có người nhìn (kiến) và không có "tính" được nhìn (xem cuộc đối thoại của Thiền sư Vĩnh Gia Huyền Giác với Lục tổ Huệ Năng).

Kiến tính đồng nghĩa với Giác ngộ và cũng được sử dụng như nhau. Nhưng thông thường, danh từ Giác ngộ được dùng để chỉ sự giác ngộ của một vị Phật, vị Tổ và kiến tính để chỉ các kinh nghiệm nếm vị giác ngộ ban đầu, cần được tu tập rèn luyện thêm.


🙏🏻Vô thượng du-già

Vô thượng du-già (zh. 無上瑜伽, sa. anuttarayoga), cũng được gọi dạng dài là Vô thượng du-già-đát-đặc-la (zh. 無上瑜伽怛特羅, sa. anuttara-yogatantra, bo. rnal `byor bla na med pa`i rgyud རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་) là Đát-đặc-la (zh. 怛特羅, sa. tantra) cao cấp nhất (vô thượng, sa. an-uttara) trong bốn loại Đát-đặc-la Phật giáo. Ba loại khác là Tác (sa. kriyā), Hành (sa. caryā) và Du-già (sa. yoga). Các Đát-đặc-la này nằm trong Đại tạng của Tây Tạng, thuộc phần thứ bảy trong Cam-châu-nhĩ (zh. 甘珠爾, bo. bka` `gyur བཀའ་འགྱུར་) và bao gồm 22 bộ. Hai bộ Đát-đặc-la danh tiếng nhất được xếp vào hạng Vô thượng du-già là Bí mật tập hội (sa. guhyasamājatantra) và Hô kim cương (sa. hevajratantra).

Trước khi được Quán đỉnh (sa. abhiṣeka), được khai thị vào Vô thượng du-già, hành giả cần phải đi qua những cấp Đát-đặc-la khác đã nêu trên, giữ giới luật (sa. vinaya) nghiêm ngặt để dần dần thanh lọc thân tâm. Trong cấp Vô thượng du-già thì tất cả những nghi quỹ đều được gạt qua một bên, hành giả đã vượt qua thế giới nhị nguyên, tương đối, phụ thuộc.

Hai cấp đầu của Đát-đặc-la được xem là cấp thấp vì ở đây thiếu những yếu tố cần được phân tích bằng trí huệ và nội dung của chúng không vượt ra khỏi những nghi lễ. Nói chung, Tác và Hành đát-đặc-la là sự tương giao với thế giới hiện hữu, vẫn còn nằm trong phạm vi cố định, phụ thuộc.

Ngược lại trên, hai cấp Du-già-đát-đặc-la và Vô thượng du-già-đát-đặc-la chứa đựng những mầm mống triết lý cao đẳng của Đại thừa Phật giáo. Những hành giả thực hành hai Đát-đặc-la này (sa. tāntrika hoặc sādhaka) phải nắm vững những tư tưởng căn bản của Đại thừa trước khi bước vào một Vô thượng du-già-đát-đặc-la và sau khi đạt yếu chỉ, họ được gọi là một Tất-đạt (sa. siddha), một Thành tựu giả, "người thành đạt".

Triết lý nền tảng của Vô thượng du-già là Trung quán (sa. mādhyamika), chủ trương nhấn mạnh sự bình đẳng tuyệt đối của Niết-bàn (sa. nirvāṇa) và Luân hồi (sa. saṃsāra). Vì thế nên không có sự khác biệt giữa kinh nghiệm thu thập qua các giác quan, thế giới hiện hữu, và kinh nghiệm huyền diệu khi đã đến đích, Niết-bàn. Không có một sự khác biệt nào giữa chủ thể và khách thể, tất cả đều "không hai" (bất nhị, sa. a-dvaya). Sự trực nhận thấy chân lý này chính là niềm vui vô biên (đại lạc 大樂, sa. mahāsukha) xuất phát từ những vị Đại thành tựu (sa. mahāsiddha), được chư vị trình bày trong các bài Chứng đạo ca (sa. dohā, dịch âm Hán Việt là Đạo-bả 道把).

Các kinh nghiệm giác ngộ của chư vị được trình bày trong các kệ tụng có thể được tóm tắt, trình bày như sau:

Chỉ có Phật mới nhận ra Phật

Mỗi khoảnh khắc của nhận thức là Phật

Tất cả các dạng hiện hữu là thân Phật

Tất cả âm thanh là lời Phật

Tất cả tâm trạng thanh tịnh là tâm Phật

Tất cả hiện hữu đều là Tâm

Không có gì cấu uế, nhưng có ý niệm cấu uế

Đạo là mục đích, mục đích là Đạo

Sắc tức là Không, Không tức là Sắc.

Vô thượng du-già đưa ra một loạt phương pháp tu tập thiền định để đạt được kinh nghiệm nói trên. Hầu hết tất cả những phương pháp thiền định (được gọi là Nội du-già) này đều được sự phụ trợ của những nghi lễ, khế ấn, thủ ấn (Ngoại du-già). Những nghi lễ này đều mang một biểu hiện tâm lý thâm sâu và tất cả những nghi quỹ, hành động của hành giả Đát-đặc-la đều không tự có giá trị – chúng chỉ là những biểu tượng tư tưởng của người thực hiện. Kinh nghiệm tối thượng của Vô thượng du-già chính là sự thống nhất, sự hoà hợp của hai yếu tố chính để đạt Niết-bàn, đó là trí huệ (sa. prajñā) và phương tiện (sa. upāya). Hai yếu tố này đã đưa đến cho Vô thượng du-già những biểu tượng tính dục nam nữ và trong đây, trí huệ được xem là nữ tính, phương tiện thuộc nam tính. Biểu tượng giao hợp (sa. yuganaddha, bo. yab-yum ཡབ་ཡུམ་) của nam nữ được sử dụng vì trong tục thế, không có biểu tượng nào gần gũi, cô đọng hơn và cũng vì những biểu tượng này mà Vô thượng du-già thường bị hiểu lầm. Vô thượng du-già bộ không được truyền qua Trung Quốc và vì vậy, sử sách ở đây hay gọi sai là "tả (với ý nghĩa tà) đạo" mặc dù tại đây chưa bao giờ có truyền thống, điều kiện tu tập. Dù muốn hay không, mỗi người tu tập đạo – có quyến thuộc hay không quyến thuộc – đều là kết quả của sự giao hợp này và nó chính là sự dung hoà, tổng hợp giữa âm và dương mà ở đâu người ta cũng có thể thấy được (tương ưng với mặt trời, Mặt Trăng trong vũ trụ,…, các cặp âm dương câu sinh, đối đãi của thế giới hiện hữu). Kết quả của sự phối hợp giữa Bát-nhã (般若, sa. prajñā) và phương tiện (zh. 方便, sa. upāya) được gọi là Bồ-đề tâm (zh. 菩提心, sa. bodhicitta). Trong khía cạnh tuyệt đối (sa. vivṛti), Bồ-đề tâm là một kinh nghiệm thật tại siêu việt, được miêu tả bằng nhiều tên như Đại lạc (sa. mahāsukha), Tự chứng phần (sa. svasaṃvedya), cái Tự có sẵn (câu sinh khởi 俱生起, sa. saha-ja).

Hai đặc điểm khác của Vô thượng du-già là cách sử dụng những Mạn-đồ-la (sa. maṇḍala) và ăn những thức ăn hành lễ. Những Mạn-đồ-la này được vẽ như những bức tranh để các hành giả dùng để thiết tưởng linh ảnh hoặc được vẽ thẳng ngay dưới đất, được sử dụng trong lúc hành lễ. Còn những món ăn bao gồm nhiều loại khác nhau (năm loại thịt,…) và các luận giải cho rằng, các món ăn này có công dụng thanh lọc Thân khẩu ý một cách nhanh chóng. Về phần nội dung thì hai bộ Bí mật tập hội (sa. guhyasamājatantra) và Hô kim cương đát-đặc-la (sa. hevajratantra) nói trên tương đối giống nhau, mặc dù Bí mật tập hội ghi rõ hơn về những thành tựu pháp (sa. sādhana) trong lúc thực hành nghi lễ. Các bộ Vô thượng du-già-đát-đặc-la đều được ghi lại bằng một ngôn ngữ bí mật, nhiều nghĩa, có thể giảng giải bằng nhiều cách và nếu không có Đạo sư (sa. guru) truyền lại những khẩu quyết thì không ai có thể thực hành được. Vì lý do này và những lý do khác đã nói, Vô thượng du-già-đát-đặc-la được giữ kín, bí mật, chỉ dành cho hạng thượng căn có duyên.

Nói tóm lại, cách tu tập theo Vô thượng du-già với mục đích "Thành Phật trong kiếp này với thân này" rất khó và chỉ có những ai dày công tu luyện, đã đạt tâm vô chấp, những kiến giải nhị nguyên phân biệt đã tan biến phần nào mới có thể bước vào pháp môn này được.

🙏🏻Thiền tông

Thiền tông (phồn thể: 禪宗; bính âm: chán-zōng, tiếng Nhật: zen-shū (禅宗?)) là tông phái Phật giáo Đại thừa xuất phát từ 28 đời Tổ sư Ấn độ và truyền bá lớn mạnh ở Trung Quốc. Thiền tông sinh ra trong khoảng thế kỉ thứ 6, thứ 7, khi Bồ-đề-đạt-ma đưa phép Thiền của đạo Phật vào Trung Quốc cùng với sự hấp thụ một phần nào đạo Lão. Nơi đây, Thiền tông trở thành một tông phái lớn, với mục đích là hành giả trực nhận được bản thể của sự vật và đạt giác ngộ, như Phật Thích-ca Mâu-ni đã đạt được dưới gốc cây Bồ-đề. Tông phái này được đưa vào Việt Nam từ Nhật Bản và Trung Quốc (trong Kanji), nhưng có nguồn gốc ở Ấn Độ (trong Tiếng Phạn: ध्यान).

Thiền tông Trung Quốc được sáng lập trong thời kì Phật pháp đang là đối tượng tranh cãi của các tông phái. Để đối lại khuynh hướng "triết lý hoá", phân tích chi li Phật giáo của các tông khác, các vị Thiền sư bèn đặt tên cho tông mình là "Thiền" để nhấn mạnh tầm quan trọng của phương pháp Toạ thiền để trực ngộ yếu chỉ.

Thiền tông quan tâm đến kinh nghiệm chứng ngộ, đả phá mạnh nhất mọi nghi thức tôn giáo và mọi lý luận về giáo pháp. Thiền tông chỉ khuyên hành giả Toạ thiền (ja. zazen) để kiến tính, được coi là con đường ngắn nhất, đồng thời cũng là con đường khó nhất. Những nét đặc trưng của Thiền tông có thể tóm tắt được như sau:

教外別傳	Giáo ngoại biệt truyền	Truyền giáo pháp ngoài kinh điển
不立文字	Bất lập văn tự	không lập văn tự
直指人心	Trực chỉ nhân tâm	chỉ thẳng tâm người
見性成佛	Kiến tính thành Phật	thấy chân tính thành Phật.

Bốn tính chất rất rõ ràng dễ nhập tâm này được xem là do Bồ-đề-đạt-ma nêu lên, nhưng cũng có người cho rằng chúng xuất phát từ Thiền sư đời sau là Nam Tuyền Phổ Nguyện (zh. 南泉普願, 749-835), một môn đệ của Mã Tổ Đạo Nhất. Truyền thuyết cho rằng quan điểm "Truyền pháp ngoài kinh điển" đã do Phật Thích-ca áp dụng trên núi Linh Thứu (sa. gṛdhrakūṭa). Trong pháp hội đó, Ngài im lặng đưa lên một cành hoa và chỉ có Ma-ha-ca-diếp (sa. mahākāśyapa), một đại đệ tử, mỉm cười lĩnh hội ý chỉ của cách "Dĩ tâm truyền tâm" (以心傳心, xem Niêm hoa vi tiếu). Phật Thích-ca ấn chứng cho Ca-diếp là Sơ tổ của Thiền tông Ấn Độ. Từ đó, Thiền tông coi trọng tính chất Đốn ngộ (zh. 頓悟), nghĩa là "giác ngộ ngay tức khắc", trên con đường tu học.

Lịch sử
Thiền tông khởi nguyên từ Ấn Độ được truyền đến đời thứ 28 là Bồ-đề-đạt-ma (xem Nhị thập bát tổ). Ngày nay, người ta không còn tư liệu gì cụ thể về lịch sử các vị Tổ Thiền tông Ấn Độ, và thật sự thì điều đó không quan trọng trong giới Thiền. Điều hệ trọng nhất của Thiền tông là "tại đây" và "bây giờ".

Đầu thế kỉ thứ 6, Bồ-đề-đạt-ma sang Trung Quốc và được xem là Sơ tổ của Thiền tông tại đây.[1] Sáu vị Tổ Thiền tông Trung Quốc là:

• Bồ-đề-đạt-ma (zh. 菩提達磨, ?-532)

• Huệ Khả (zh. 慧可, 487-593)

• Tăng Xán (zh. 僧璨, ?-606)

• Đạo Tín (zh. 道信, 580-651)

• Hoằng Nhẫn (zh. 弘忍, 601-674)

• Huệ Năng (zh. 慧能, 638-713)

Trong suốt thời gian từ đó đến Lục tổ Huệ Năng, Phật giáo và Lão giáo đã có nhiều trộn lẫn với nhau, nhất là trong phái Thiền đốn ngộ của Huệ Năng, phát triển tại miền Nam Trung Quốc. Một phái Thiền khác ở phía Bắc, do Thần Tú (zh. 神秀) chủ trương, chấp nhận "tiệm ngộ" (zh. 漸悟) — tức là ngộ theo cấp bậc — không kéo dài được lâu. Phái Thiền của Huệ Năng phát triển như một ngọn đuốc chói sáng, nhất là trong đời nhà Đường, đầu đời nhà Tống và sản sinh vô số những vị Thiền sư danh tiếng như Mã Tổ Đạo Nhất (zh. 馬祖道一), Bách Trượng Hoài Hải (zh. 百丈懷海), Triệu Châu Tòng Thẩm (zh. 趙州從諗), Lâm Tế Nghĩa Huyền (zh. 臨濟義玄)... và truyền ra các nước khác như Việt Nam, Nhật Bản, Hàn Quốc... Thiền phương Nam dần dần chia thành Ngũ gia thất tông (zh. 五家七宗), "năm nhà, bảy tông", đó là những tông phái thường chỉ khác nhau về cách giáo hoá, không khác về nội dung đích thật của Thiền. Ngũ gia thất tông gồm Tào Động tông (zh. 曹洞宗), Vân Môn tông (zh. 雲門宗), Pháp Nhãn tông (zh. 法眼宗), Quy Ngưỡng tông (zh. 潙仰宗), Lâm Tế tông (zh. 臨濟宗) và hai bộ phái của Lâm Tế là Dương Kì phái (zh. 楊岐派) và Hoàng Long phái (zh. 黃龍派).

Thiền tông tại Nhật Bản

Trong các tông này thì có hai tông Lâm Tế và Tào Động du nhập qua Nhật trong thế kỉ 12, đầu thế kỉ 13, đến nay vẫn sinh động và còn ảnh hưởng lớn cho Thiền thời nay. Khoảng đến đời nhà Tống thì Thiền tông Trung Quốc bắt đầu suy tàn và trộn lẫn với Tịnh Độ tông trong thời nhà Minh (thế kỉ 15). Trong thời gian đó, Thiền tông đúng nghĩa với tính chất "dĩ tâm truyền tâm" được xem như là chấm dứt. Lúc đó tại Nhật, Thiền tông lại sống dậy mạnh mẽ. Thiền sư Đạo Nguyên Hi Huyền (zh. 道元希玄), người đã đưa tông Tào Động qua Nhật, cũng như Thiền sư Minh Am Vinh Tây (zh. 明菴榮西), Tâm Địa Giác Tâm (zh. 心地覺心), Nam Phố Thiệu Minh (zh. 南浦紹明) và nhiều vị khác thuộc phái Lâm Tế đã có công thiết lập dòng Thiền Nhật Bản. Giữa thế kỉ 17, Thiền sư Trung Quốc là Ẩn Nguyên Long Kì (zh. 隱元隆琦) sang Nhật thành lập dòng Hoàng Bá, ngày nay không còn ảnh hưởng. Vị Thiền sư Nhật xuất chúng nhất phải kể là Bạch Ẩn Huệ Hạc (zh. 白隱慧鶴), thuộc dòng Lâm Tế, là người đã phục hưng Thiền Nhật Bản trong thế kỉ 18.

Thiền tông tại Việt Nam
Phật giáo truyền vào Việt Nam từ rất sớm, trước cả Trung Quốc với trung tâm Phật giáo quan trọng tại Luy Lâu. Và theo đó, Thiền tông Ấn Độ cũng được truyền bá vào Việt Nam trước tiên, với các thiền sư như Mâu Tử, Khương Tăng Hội, nổi danh tại Trung Quốc từ trước thời Bồ-đề-đạt-ma. Họ đều từng có nhiều năm tu tập tại Việt Nam trước khi truyền đạo tại Trung Quốc, chứng minh cho sự phát triển rực rỡ của Thiền tông tại Việt Nam ở thế kỷ thứ 2 và thứ 3.

Thiền tông Trung Quốc được truyền sang Việt Nam lần đầu bởi Thiền sư Tì-ni-đa-lưu-chi (zh. 毘尼多流支, sa. vinītaruci, ?-594), vốn đắc pháp nơi Tam tổ Tăng Xán (zh. 僧璨, ?-606). Sau đó, đệ tử của Thiền sư Bách Trượng Hoài Hải là Vô Ngôn Thông (zh. 無言通, ?-826) sang Việt Nam truyền tông chỉ Huệ Năng. Thiền sư Thạch Liêm (zh. 石溓, 1633-1704), tông Tào Động đời thứ 29, là người đầu tiên truyền tông Tào Động sang miền Trung Việt Nam. Người truyền tông chỉ Tào Động sang miền Bắc lần đầu là Thiền sư Thông Giác Thuỷ Nguyệt (zh. 通覺水月, 1637-1704), pháp hệ 35. Tông chỉ của tông Lâm Tế được Thiền sư Nguyên Thiều (zh. 元韶, 1648-1728, pháp hệ thứ 33) truyền sang miền Trung lần đầu, và Chuyết Công (zh. 拙公, 1590-1644) Hoà Thượng là người truyền tông Lâm Tế sang miền Bắc. Vân Môn tông được Thiền sư Thảo Đường (zh. 草堂, thế kỷ 11), đệ tử của Tuyết Đậu Trọng Hiển truyền sang Việt Nam.

Đặc điểmThiền bắt nguồn từ Ấn Độ nhưng đã trở thành một tông phái độc lập khi được truyền sang Trung Quốc, đặc biệt là sau thời của Lục tổ Huệ Năng. Nơi đây, Thiền tông đã hấp thụ cốt tuỷ của nền văn hoá, triết lý Trung Quốc. Nhà Ấn Độ học và Phật học người Đức Hans Wolfgang Schumann viết như sau trong tác phẩm Đại thừa Phật giáo (Mahāyāna-Buddhismus):

"Thiền tông có một người cha Ấn Độ nhưng đã chẳng trở nên trọn vẹn nếu không có người mẹ Trung Quốc. Cái 'dễ thương', cái hấp dẫn của Thiền tông chính là những thành phần văn hoá nghệ thuật, những đặc điểm sắc thái riêng của Trung Quốc, không phải của Ấn Độ. Những gì Phật giáo mang đến Trung Quốc — với tư tưởng giải thoát tuyệt đối, trình bày một cách nghiêm nghị khắt khe với một ngón tay trỏ chỉ thẳng — những điều đó được các vị Thiền sư thừa nhận, hấp thụ với một nụ cười thầm lặng đầy thi vị. Thành tựu lớn lao của các Đại luận sư Ấn Độ là nhét 'con ngỗng triết lý' vào lọ, thì — chính nơi đây, tại Trung Quốc — con ngỗng này được thả về với thiên nhiên mà không hề mang thương tích."

Thiền, như các vị Thiền sư nhấn mạnh, là trở về với tự nhiên, không hẳn là sự phản đối truyền thống như những học giả sau này thường xác định. Thiền tông phản bác, vứt bỏ những nghi thức rườm rà, những bài luận khó hiểu, bất tận nhưng không phủ nhận nội dung, tinh hoa của chúng. Thiền tông chính là sự tổng hợp độc đáo của hai giáo lý, hai học thuyết nền tảng của Đại thừa Ấn Độ, đó là Trung quán (zh. 中觀, sa. mādhyamika) và Duy thức (zh. 唯識, sa. vijñānavādin). Người ta có thể hiểu phần nào những hành động, lời nói, phương pháp hoằng hoá "mâu thuẫn", "nghịch lý" của các vị Thiền sư nếu nắm được giáo lý của Trung quán và Duy thức. Trong các tập công án của Thiền tông, người ta có thể nhận ra hai loại:

• Những công án xoay quanh thuyết Thật tướng (zh. 實相) của Trung quán tông (sa. mādhyamika), tức là tất cả đều là Không (sa. śūnyatā). Công án danh tiếng nhất với thuyết tính Không là Con chó của Triệu Châu (Vô môn quan 1): Tăng hỏi Triệu Châu: "Con chó có Phật tính không?" Triệu Châu trả lời: "Không!" (vô 無).

• Những công án với khái niệm "Vạn pháp duy tâm" (zh. 萬法唯心, sa. cittamātra) của Duy thức tông. Một công án danh tiếng theo thuyết Duy thức (Vô môn quan 29): Hai ông tăng cãi nhau về phướn (một loại cờ). Một ông nói: "Phướn động", ông kia nói: "Gió động", và cứ thế tranh cãi. Lục tổ Huệ Năng liền nói: "Chẳng phải gió, chẳng phải phướn, tâm các ông động". Nghe câu này, hai vị giật mình run sợ.

Thiền tông thời cận đại và hiện đại
Thiền tông chính thức truyền sang Hoa Kỳ do Thiền sư Thích Tông Diễn (zh. 釋宗演, ja. shaku sōen, cũng được gọi là Hồng Nhạc Tông Diễn 洪嶽宗演, ja. kōgaku sōen) vào năm 1893. Người có công rất lớn truyền bá rộng rãi Thiền tông ở các nước phương Tây lại là Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966), môn đệ của Thích Tông Diễn. Bộ "Thiền luận" ba tập (Essay in Zen Buddhism) do Daisetz Teitaro Suzuki viết đã rất thành công trong hai thập niên 1950 và thập niên 1960|1960. Đến nay, tác phẩm này đã được dịch ra nhiều thứ tiếng trong đó có bản dịch tiếng Việt. Hiện bản dịch này của Thích Tuệ Sỹ và Trúc Thiên có thể được tìm thấy trên mạng Internet ở một số website về Phật giáo.

Các thực nghiệm Thiền cũng đã thay đổi để đáp ứng tư tưởng và bản năng người Tây phương. Khái niệm Zen đối với người Tây phương chẳng những đã không còn xa lạ mà còn thâm nhập cả vào nếp sinh hoạt. Hàng trăm tác phẩm văn hóa, khoa học, nghệ thuật, triết lý và thiết kế đã đặt thêm chữ "Zen" vào trong tựa đề.

Tuy không trở lại thời vàng son của thế kỉ thứ 7, thứ 8, Thiền tông vẫn luôn luôn gây được một sức thu hút mãnh liệt nơi tín đồ Phật giáo và đóng một vai trò quan trọng trong nghệ thuật Đông Á.

Xem thêm

• Thiền trong Phật giáo

• Trung quán tông

• Duy thức tông

• Tịnh độ tông

• Mật tông

• Thiền


🙏🏻Thiền trong Phật giáo

Thiền (zh. chán 禪, ja. zen), gọi đầy đủ là Thiền-na (zh. chánna 禪那, sa. dhyāna, pi. jhāna, ja. zenna, en. meditation), là thuật ngữ Hán-Việt được phiên âm từ dhyāna trong tiếng Phạn. Dhyāna là danh từ phái sinh từ gốc động từ √dhyā (hoặc √dhyai). Bộ Sanskrit-English Dictionary của Monier-Williams ghi lại những nghĩa chính như sau:

to think of, imagine, contemplate, meditate on, call to mind, recollect.

Tất cả các trào lưu triết học Ấn Độ đều hiểu dưới gốc động từ này là sự tư duy, tập trung lắng đọng và vì vậy, ta cũng tìm thấy từ dịch ý Hán-Việt là Tĩnh lự (zh. 靜慮). Các cách phiên âm Hán-Việt khác là Đà-diễn-na (zh. 馱衍那), Trì-a-na (持阿那). Có thể coi Thiền là sự kết hợp giữa thân thể và ý niệm trong thời gian – không gian hiện tại để nhận biết sự vật, hiện tượng và ý niệm[1]

Đây là một thuật ngữ được nhiều tôn giáo sử dụng để chỉ những phương pháp tu tập khác nhau, nhưng với một mục đích duy nhất là: đạt kinh nghiệm "Tỉnh giác", "Giải thoát", "Giác ngộ". Trong những trường phái tu tập mật giáo — "mật" (en. esoteric) ở đây có nghĩa là tu tập để tự đạt kinh nghiệm tỉnh giác, không để ý đến những cái rườm rà bên ngoài của tôn giáo, có thể gọi là "bí truyền" — các vị tiền nhân đã nghiên cứu và phát triển những con đường khác nhau thích hợp với cá tính, căn cơ của từng người để đạt đến kinh nghiệm quý báu nói trên. Nếu người ta hiểu "Tôn giáo" là câu trả lời, giải đáp cho những cái "không hoàn hảo", "không trọn vẹn", cái "bệnh" của con người thì Thiền chính là liều thuốc trị những bệnh đó.

Dấu hiệu chung của tất cả các dạng tu tập Thiền là sự hướng dẫn con người đạt một tâm trạng tập trung, lắng đọng, như là một hồ nước mà người ta chỉ có thể nhìn thấu đến đáy nếu mặt nước không bị xao động. Tâm trạng bình yên, lắng đọng này có thể đạt được qua nhiều cách khác nhau như luyện tập uốn nắn thân thể theo Haṭhayoga (bức khiển phương tiện 逼遣方便), sự tập trung vào một tấm tranh, một Thangka hoặc âm thanh như Mantra, một công án...

Ý chí cương quyết tu tập Thiền sẽ dẫn hành giả đến một tâm trạng Bất nhị, nơi mà những ý nghĩ nhị nguyên như "ta đây vật đó" được chuyển hoá; hành giả đạt sự thống nhất với "Thượng đế", với cái "Tuyệt đối", những khái niệm về không gian và thời gian đều được chuyển biến thành cái "hiện tại thường hằng", hành giả chứng ngộ được sự đồng nhất của thế giới hiện hữu và bản tính. Nếu kinh nghiệm này được trau dồi thâm sâu và hành giả áp dụng nó vào những hành động của cuộc sống hằng ngày thì đó chính là trạng thái mà tất cả những tôn giáo đều gọi chung là "Giải thoát".

Tiến sĩ khoa tâm lý học kiêm Thiền sư người Anh David Fontana viết tóm tắt rất hay về thế nào là Thiền và thế nào là Phi thiền:

"Thiền không có nghĩa là ngủ gục; để tâm chìm lặng vào cõi hôn mê; trốn tránh, xa lìa thế gian; vị kỉ, chỉ nghĩ tới mình; làm một việc gì không tự nhiên; để rơi mình vào vọng tưởng; quên mình ở đâu. Thiền là: giữ tâm tỉnh táo, linh động; chú tâm, tập trung; nhìn thế giới hiện hữu rõ ràng như nó là; trau dồi tấm lòng nhân đạo; biết mình là ai, ở đâu."

Theo đạo Phật, hành giả nhờ Định (sa. samādhi) mà đạt đến một trạng thái sâu lắng của tâm thức, trong đó toàn bộ tâm thức chỉ chú ý đến một đối tượng thiền định thuộc về tâm hay vật. Tâm thức sẽ trải qua nhiều chặng, trong đó lòng tham dục dần dần suy giảm. Một khi hành giả trừ năm chướng ngại (ngũ cái五蓋, sa. nīvaraṇa) thì đạt được bốn cõi thiền (tứ thiền định) của sắc giới (sa. rūpadhātu, xem Tam giới), đạt Lục thông (sa. ṣaḍabhijñā) và tri kiến vô thượng. Tri kiến này giúp hành giả thấy rõ các đời sống trước của mình, thấy diễn biến của sinh diệt và dẫn đến giải thoát mọi lậu hoặc (sa. āsrava). Hành giả đạt bốn cõi thiền cũng có thể chủ động tái sinh trong các cõi Thiên (sa. deva) liên hệ.

Trong giai đoạn một của thiền định, hành giả buông xả lòng tham dục và các pháp bất thiện, nhờ chuyên tâm suy tưởng mà đạt đến. Trong cấp này, hành giả có một cảm giác hỉ lạc. Trong giai đoạn hai, tâm suy tưởng được thay thế bằng một nội tâm yên lặng, tâm thức trở nên sắc sảo bén nhọn vì bao hàm nhân tố chú tâm quán sát. Hành giả tiếp tục ở trong trạng thái hỉ lạc. Qua giai đoạn ba, tâm hỉ lạc giảm, tâm xả bỏ hiện đến, hành giả tỉnh giác, cảm nhận sự nhẹ nhàng khoan khoái. Trong giai đoạn bốn, hành giả an trú trong sự xả bỏ và tỉnh giác.

Tại Trung Quốc, Thiền có một ý nghĩa rộng hơn rất nhiều. Nó bao gồm tất cả phép tu như quán niệm hơi thở Nhập tức xuất tức niệm (zh. 入息出息念, pi. ānāpānasati), Tứ niệm xứ (pi. satipaṭṭhāna)... với mục đích nhiếp tâm và làm tâm tỉnh giác. Từ phép Thiền do Bồ-đề-đạt-ma truyền, Thiền Trung Quốc đã phát triển rất mạnh (Thiền tông).

Trong một ý nghĩa bao quát, Thiền cũng không phải là những phương pháp đã nêu trên. Thiền là một trạng thái tâm thức không thể định nghĩa, không thể miêu tả và phải do mỗi người tự nếm trải. Trong nghĩa này thì Thiền không nhất thiết phải liên hệ với một tôn giáo nào cả — kể cả Phật giáo. Trạng thái tâm thức vừa nói đã được các vị thánh nhân xưa nay của mọi nơi trên thế giới, mọi thời đại và văn hoá khác nhau trực nhận và miêu tả bằng nhiều cách. Đó là kinh nghiệm giác ngộ về thể sâu kín nhất của thật tại, nó vừa là thể của Niết-bàn và vừa của Luân hồi, sinh tử. Vì vậy, Toạ thiền không phải là một phương pháp đưa con người đi từ vô minh đến giác ngộ, mà là giúp con người khám phá bản thể thật sự của mình đang mỗi lúc hiện diện.



🙏🏻Trung quán tông
Trung quán tông (zh. 中觀宗, sa. mādhyamika, bo. dbu ma pa དབུ་མ་པ་), còn được gọi là Trung luận tông (zh. 中論宗), là một trường phái Đại thừa, được Long Thụ (zh. 龍樹, sa. nāgārjuna) thành lập. Tông này có ảnh hưởng lớn tại Ấn Độ, Trung Quốc, Tây Tạng, Nhật Bản và Việt Nam. Đại diện xuất sắc của phái này, bên cạnh Long Thụ, là Āryadeva (Thánh Thiên, học trò của Long Thụ), Rahula Badhra (La-hầu-la Bạt-đà-la, học trò của Āryadeva), Buddhapàlita (Phật Hộ), Bhàvaviveka (Thanh Biện), Trí Quang, Candrakirt (Nguyệt Xứng), Sư Tử Quang, Thắng Quang, Trí Hộ, Tịch Thiên, Tịch Hộ và Liên Hoa Giới. Những luận sư vĩ đại này có ảnh hưởng rất lớn trong việc phát triển đạo Phật tại Tây Tạng.

Tên gọi của tông này dựa trên quan điểm "trung quán", quan điểm trung dung về việc sự vật có hay không có. Với quan điểm Bát bất, được ghi lại trong bài kệ dẫn nhập của Trung luận (sa. madhyamakaśāstra), Long Thụ cho rằng mọi miêu tả về sự vật đều không đúng và Sư nêu rõ tính chất hư huyến và tương đối của sự vật. Nguyên văn kệ Bát bất, Tám phủ định (Chân Nguyên dịch Phạn-Việt):

Nguyên văn tiếng Phạn

anirodham anutpādam anucchedam aśāśvataṃ | anekārtham anānārtham anāgamam anirgamaṃ ||

yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopaśamaṃ śivaṃ | deśayāmāsa saṃbuddhas taṃ vande vadatāṃ varaṃ ||

Dịch nghĩa

Không diệt, không sinh, không đứt đoạn, không thường còn, không là một, không đa dạng, không đến, không đi ||

Con tôn xưng bậc chính giác (sa. saṃbuddha), người đã khéo (sa. śiva) dạy lý duyên khởi, sự an tĩnh các thiên hình vạn trạng (sa. prapañcopaśama), là vị thầy giỏi nhất trong các vị thầy.

Vì tất cả mọi sự đều dựa lên nhau mà thành (duyên khởi), cho nên chúng không tồn tại độc lập, không có tự ngã (zh. 我, sa. ātman), tự tính (zh. 自性, sa. svabhāva), trống rỗng (sa. śūnya). Cái trống rỗng, cái tính Không (sa. śūnyatā) trong Trung quán tông có một ý nghĩa hai mặt: một mặt, tính Không không có một tự ngã nào; mặt khác, tính Không đồng nghĩa với sự giải thoát, vì tính Không chính là bản thể tuyệt đối. Chứng ngộ được tính Không tức là giải thoát. Muốn đạt được điều này, người ta phải thoát khỏi tâm thức thị phi. Đối với Trung quán tông thì tính Không là thể tính cuối cùng, đồng nghĩa với Pháp thân (sa. dharmakāya). Vì quan điểm Không toàn triệt nói trên mà Trung quán tông có khi được gọi là Không tông (sa. śūnyavādin).

Muốn đạt được bản thể tuyệt đối, người ta phải vượt qua chân lý tương đối. Vì vậy phái này cũng có quan điểm riêng về "Chân lý hai mặt" (nhị đế 二諦, sa. satyadvaya), họ gọi chân lý thông thường là tục đế hay Chân lý quy ước (thế tục đế 世俗諦, sa. saṃvṛtisatya). Chân lý quy ước này dành cho hiện tượng và khái niệm thế gian, chúng vốn bị tính chất nhị nguyên quy định. Chân lý tuyệt đối, tối cao (đệ nhất nghĩa đế 第一義諦, sa. paramārthasatya) thì giản đơn, không còn các mặt đối lập. Lý luận thông thường có thể tiếp cận tục đế, tuy không phải là chân lý cuối cùng, nhưng chúng cũng có giá trị nhất định. Vì vậy, chấp nhận tính Không, vô ngã (sa. anātman) hoàn toàn không phải phủ nhận kinh nghiệm của con người. Đời sống của một hành giả Trung quán tông cũng phải phản ánh quan điểm đó, nghĩa là, đối với bên ngoài, người đó cũng xem khổ như là có thật, cũng phải giữ giới và cố gắng giúp tất cả mọi người giải thoát.

Các tác phẩm của Long Thụ còn giúp phát triển ngành Nhân minh học (zh. 因明學, sa. hetuvidyā). Ngành này cũng chịu ảnh hưởng của trường phái lớn thứ hai của Đại thừa Ấn Độ là Duy thức tông (sa. vijñānavādin, yogācārin) và ngược lại ngành Nhân minh học cũng mài dũa cho Trung quán tông những lý luận sắc bén. Trong lĩnh vực Nhân minh, Duy thức tông cũng góp phần quan trọng, trả lời những câu hỏi mà Trung quán tông không có ý kiến, không đề cập đến như cách phát sinh của thế giới hiện tượng.


Sự phát triển
Sau Thánh Thiên thì Phật Hộ (zh. 佛護, sa. buddhapālita) là người đại diện xuất sắc của Trung quán tông. Sư có viết bài luận về (Căn bản) Trung quán luận tụng (sa. [mūla-] madhyamaka-kārikā), tên gọi khác của Trung luận của Long Thụ. Trong bộ này, với tên Phật Hộ căn bản trung quán luận thích (sa. buddhapālita-mūlamadhyamaka-vṛtti), Sư đả phá quan điểm của những kẻ đối nghịch và những kết luận (sa. prasaṅga) sai trái của họ, có thể gọi là "phá tà hiển chính," nghĩa là hoàn toàn không nêu quan điểm của chính mình, chỉ dựa vào những nhược điểm, những mâu thuẫn hiển hiện của đối thủ mà đả phá họ. Sư thành lập hệ phái Trung quán-Cụ duyên (zh. 中觀具緣; cũng gọi là Trung quán-Ứng thành tông 中觀應成宗, sa. prāsaṅgikamādhyamika)—tên gọi tông này dựa trên phương pháp đó.

Thanh Biện (zh. 清辯, sa. bhāvaviveka) áp dụng luận lý học của Duy thức tông và Nhân minh học của Trần-na (zh. 陳那, sa. dignāga) trong thuyết Trung luận của mình. Sư hay nhấn mạnh đến "tính hợp quy luật", xây dựng luận thức độc đáo của chính mình và sau đó tiến tới bác bỏ lập luận đối phương. Vì thế nên hệ phái của Sư mang tên là Trung quán-Tự ý lập tông (zh. 中觀自意立宗) hay Trung quán-Y tự khởi tông (zh. 中觀依自起宗, sa. svātantrika-mādhyamika). Sư cũng phân tích và phê bình các luận sư khác và công kích luôn cả Phật Hộ. Cho Trung quán tông thì việc Thanh Biện đưa những quan niệm trung tâm của Duy thức tông vào—tất nhiên là có biến đổi đôi chút—chỉ làm thêm phong phú và thúc đẩy sự phát triển. Tất nhiên qua đó Thanh Biện có nhiều sai biệt với các luận sư khác, như về thể tính của ý thức, sư xem nó chỉ là một phần của thế giới hiện tượng.

Nguyệt Xứng (zh. 月稱, sa. candrakīrti) thì cố gắng trở về với giáo lý nguyên thuỷ của Long Thụ. Sư tự xem mình là người thừa kế Phật Hộ và từ chối quan điểm của Thanh Biện, từ chối đưa ra bất cứ một hệ luận nào vì cho rằng Trung quán tông đích thật không chủ trương một quan điểm nào cả. Sư soạn một bài luận giải tác phẩm Trung quán luận của Long Thụ và trong đây, sư chứng minh hệ thống của Phật Hộ là đúng. Với xác nhận này, sư phản ứng những quan điểm được Thanh Biện đề ra để bài xích một vài điểm trong hệ thống của Phật Hộ. Sư nêu rõ là một người có quan điểm trung dung không nên đề ra những luận tam đoạn (tam đoạn luận pháp 三段論法, syllogism) độc lập mà trong đó, cả ba chi của một luận điểm tự lập, tự khởi.

Một luận sư khác quan trọng của Trung quán tông là Tịch Thiên (zh. 寂天, sa. śāntideva, thế kỉ 7-8), là người nổi danh với hai tác phẩm Nhập bồ-đề hành luận (入菩提行論, sa. bodhicaryāvatāra), trình bày con đường tu tập của một Bồ Tát và Tập Bồ Tát học luận (集菩薩學論, sa. śikṣāsamuccaya), trình bày các quy định tu học của một vị Bồ Tát.

Trung quán và Phật giáo Tây Tạng

Trung quán tông đóng một vai trò quan trọng trung tâm trong Phật giáo Tây Tạng, kể từ thế kỉ thứ 8. Điều đó có lẽ xuất phát từ hoạt động của luận sư Tịch Hộ (zh. 寂護, sa. śāntarakṣita) và môn đệ là Liên Hoa Giới (zh. 蓮華戒, sa. kamalaśīla). Thời đó, hai vị này đại diện cho tông Trung quán-Duy thức (sa. yogācāra-svātantrika-mādhyamika), đưa những quan điểm Duy thức vào giáo lý của Long Thụ. Tương truyền Liên Hoa Giới tham dự một cuộc tranh luận với Thiền tông tổ chức tại Tây Tạng. Trong cuộc tranh luận đó Liên Hoa Giới thắng lợi và sau đó nhà vua Tây Tạng tuyên bố lấy Trung quán tông làm giáo pháp chính thống.

Trong thế kỉ thứ 11, với việc truyền bá giáo pháp lần thứ hai tại Tây Tạng, quan điểm Trung quán của Nguyệt Xứng lại thắng lợi. Cũng trong thời gian đó lại nảy sinh một hệ phái Trung quán khác, một sự tổng hợp với giáo pháp của Vô Trước (zh. 無著, sa. asaṅga). Giữa thế kỉ 11 và 14, Tây Tạng lại tổng hoà các tông phái khác nhau của Trung quán và tiếp tục phát triển. Giữa thế kỉ 14 và 16, tại Tây Tạng có 4 hệ phái của Trung quán. Trung quán tông phát triển đến mức tuyệt đỉnh và luôn luôn được luận giải mới mẻ, sinh động. Đến thế kỉ thứ 19, phong trào Rime của Tây Tạng lại tìm cách đổi mới cách sắp xếp thứ tự quan điểm của Trung quán tông. Các quan điểm triết học của Trung luận được trình bày trong các loại luận được gọi là Tất-đàn-đa (sa. siddhānta) tại Tây Tạng. Ngoài ra người ta còn tìm thấy trong các loại sách phổ thông chú trọng về các phương pháp tu tập để chứng ngộ được trực tiếp giáo lý của Trung quán tông.


🙏🏻Duy thức tông

Duy thức tông (zh. 唯識宗, sa. vijñaptimātravādin, yogācārin, cittamātravādin) là tên gọi tại Đông, Đông Nam Á của một trường phái Phật giáo. Tại Ấn Độ và Tây Tạng, tông này được gọi là Thức tông, Thức học (sa.. vijñānavādin), hoặc Du-già hành tông (sa. yogācārin), tại Tây Tạng, người ta cũng gọi là Duy tâm tông (zh. 唯心宗, sa. cittamātrin). Đây là một trong hai trường phái chính của Phật giáo Đại thừa do hai Đại sư Vô Trước (zh. 無著, sa. asaṅga) và người em là Thế Thân (zh. 世親, sa. vasubandhu) sáng lập. Tương truyền rằng, chính Ứng thân (Tam thân) của Bồ Tát Di-lặc (zh. 彌勒, sa. maitreya) khởi xướng trường phái này ở thế kỉ thứ 4 Công nguyên. Các đại biểu khác của phái này là Bandhusri (Thân Thắng), Citrabhàna (Hỏa Biện), Gunamati (Ðức Tuệ), Dignàga (Trần Na), Sthiramati (An Tuệ), Dharmakīrti (Pháp Xứng, học trò của Dignàga), Silabhadra (Giới Hiền, học trò của Dharmapàla). Silabhadra tuyên bố rằng giáo nghĩa của Vô Trước và Thế Thân là "trung đạo giáo", là cao hơn giáo nghĩa nguyên thủy (Phật giáo Nguyên thủy) và "không giáo" của Long Thụ.

Khi sư Huyền Trang từ Ấn Độ trở về và phiên dịch các bộ luận chính của Duy thức tông ra tiếng Hán, phái Pháp tướng tông (phái tìm hiểu bản tính và hình dạng của các pháp) hình thành ở Trung Quốc và lan tỏa ra một số nước Đông Á.


Các quan điểm và luận giải chính

Quan điểm trung tâm của trường phái này là – như tên đã nói – tất cả mọi hiện tượng con người cảm nhận được đều là "duy thức" (sa. vijñāptimātratā), chỉ là thức (tâm); mọi hiện tượng đều là cảm nhận của thức, không có đối tượng độc lập, ngoài thức đang cảm nhận thì không có gì là thật. Như thế, "thế giới" bên ngoài thuần tuý chỉ là thức vì khách quan không có thật và chủ quan cũng không có thật nốt. Sự cảm nhận chỉ là quá trình của một tưởng tượng, một ảnh ảo của một khách quan bị tưởng lầm là có thật. Quá trình này được giải thích bằng khái niệm A-lại-da thức (zh. 阿賴耶識, sa. ālayavijñāna). Ngoài những quan điểm trên, khái niệm Tam thân Phật (zh. 三身, sa. trikāya) cũng được Duy thức tông giải thích trọn vẹn. Đại diện xuất sắc của Duy thức tông, ngoài các nhà sáng lập nói trên, là An Huệ (zh. 安慧, sa. sthiramati), Hộ pháp (zh. 護法, sa. dharmapāla) – hai luận sư đã tạo thêm hai nhánh khác nhau trong Duy thức tông – và Trần-na (zh. 陳那, sa. dignāga), Pháp Xứng (zh. 法稱, sa. dharmakīrti, xem Thập đại luận sư).

Tên Phạn ngữ khác của Duy thức tông là Du-già hành tông (sa. yogācārin), vì lý do là đệ tử phái này rất chú trọng việc hành trì Du-già (sa. yoga), quán tưởng thiền định để phát huy hạnh nguyện của một Bồ Tát.

Thế giới bên ngoài được Duy thức tông giải thích như sau: A-lại-da thức, vốn chứa tất cả các chủng tử của quá khứ, mang sẵn những mầm, Chủng tử (sa. bīja) và các mầm đó sản sinh các hiện tượng tâm thức. Các chủng tử đó chín muồi theo tác động của Nghiệp (sa. karma), chúng tác động qua lại lẫn nhau làm con người thấy một ảnh ảo mà cho nó là có thật. A-lại-da thức được so sánh với một dòng nước chảy, luôn luôn mới mẻ và liên tục, tiếp tục sinh hoạt động sau khi chết và sự liên tục của nó chính là cơ sở của sự tái sinh. Những cảm nhận của con người, vì bị "ô nhiễm" nên chúng phát sinh ra một ấn tượng về cái "ta". Ấn tượng về cái "ta" là sai lầm, vì thật ra chỉ có "sự cảm nhận" chứ không có "người cảm nhận". Và cũng vì vô minh mà cho rằng có tự ngã nên con người bám víu vào đó để chịu Khổ. Duy thức tông dựa vào thuyết dưới đây – được gọi là thuyết Tam tự tính (sa. trisvabhāva) – để giải thích sự cảm nhận, nhận thức ngoại cảnh. Tam tự tính là:

• Biến kế sở chấp tính (zh. 遍計所執性, sa. parikalpita-svabhāva), còn được gọi là huyễn giác (zh. 幻覺) hay thác giác (zh. 錯覺): Tất cả những hiện hữu đều là kết quả của trí tưởng tượng (huyễn giác), do chấp trước, cho rằng sự vật trước mắt là có thật, là độc lập;

• Y tha khởi tính (zh. 依他起性, sa. paratantra-svabhāva), nghĩa là dựa vào cái khác mà sinh ra: Tất cả pháp hữu vi đều do Nhân duyên mà phát sinh, lệ thuộc vào nhau, không có tự tính (sa. asvabhāva);

• Viên thành thật tính (zh. 圓成實性, sa. pariniṣpanna): Tâm vốn thanh tịnh, là Chân như (sa. tathatā), Như Lai tạng (sa. tathāgata-garbha), là tính Không (sa. śūnyatā).

Phương cách giải thoát của Duy thức tông dựa vào con đường của Phật giáo nguyên thuỷ, gồm có bốn mức độ (hoặc năm, trong hệ thống năm cấp thì 1 và 2 bằng cấp 1 ở đây, xem thêm Ngũ đạo), đòi hỏi hành giả hành trì các Ba-la-mật-đa (sa. pāramitā, Lục độ) và Định (sa. samādhi):

• Gia hạnh (sa. prayoga): Hành giả (Bồ Tát) nhận ra rằng không có gì ngoài Tâm;

• Kiến (sa. darśana): Hành giả dựa trên giáo pháp đích thật, đạt Như thật tri kiến, bước vào Thập địa (sa. daśabhūmi). Hành giả thống nhất khách quan chủ quan là một. Trong giai đoạn này, hành giả loại trừ Phiền não (sa. kleśa).

• Tu tập (sa. bhāvanā): Hành giả tu tập và vượt qua Bồ Tát thập địa;

• Vô học, cấp thành tựu Thánh quả: Hành giả diệt tận phiền não, chấm dứt Luân hồi. Bồ Tát đã chứng đạt Pháp thân (sa. dharmakāya).

Vai trò của Duy Thức Tông trong lịch sử

Duy thức tông phát triển mạnh nhất trong thế kỉ thứ 6 Công nguyên. Một trong những trung tâm quan trọng của Duy thức tông là Đại học Na-lan-đà (sa. nālandā) ở Bắc Ấn Độ. Nơi đó, Hộ pháp đã chủ trương một quan điểm duy thức tuyệt đối. Song song với Na-lan-đà cũng có một trung tâm khác không kém quan trọng tại Valabhi (valabhī), được một Đại luận sư khác của Duy thức tông là Đức Huệ (sa. guṇamati) sáng lập. Đại diện xuất sắc nhất của trường phái Duy thức này là An Huệ (sa. sthiramati), một môn đệ của Đức Huệ. Khác với Hộ pháp, An Huệ có cái nhìn tương đối hơn về duy thức, bắt cầu nối giữa quan điểm "Thật tướng" của Long Thụ (sa. nāgārjuna) và quan niệm "Nhất thiết duy tâm tạo." Sư dung hoà triết lý của Duy thức tông và tư tưởng thật tính của Trung quán tông. Trần-na (sa. dignāga) và Pháp Xứng (sa. dharmakīrti) kết hợp quan điểm Duy thức và Kinh lượng bộ (sa. sautrāntika) để sinh ra một nhánh của Duy thức là Nhân minh học (zh. 因明學, sa. hetuvidyā), cách tranh luận bằng logic.

Duy thức tông bị Trung quán tông phản bác mãnh liệt. Họ cho rằng Duy thức tông đã đưa vai trò của Thức lên quá cao, cho nó một tính chất trường tồn, đứng sau mọi hiện tượng (xem thêm Pháp tướng tông).

Kinh luận
Sáu bộ kinh căn bản của Duy thức tông:

• Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh (sa. buddhāvataṃsaka-mahāvaipulya-sūtra)

• Giải thâm mật kinh (sa. sandhinirmocana-sūtra);

• Như Lai xuất hiện công đức kinh, không có bản Hán văn;

• Đại thừa a-tì-đạt-ma (sa. mahāyānābhidharma-sūtra), được nhắc đến trong Nhiếp đại thừa luận, Du-già sư địa luận nhưng không có bản Hán văn, có lẽ đã thất truyền;

• Nhập Lăng-già kinh (sa. laṅkāvatāra-sūtra);

• Hậu nghiêm kinh (sa. ghaṇavyūha), chưa được dịch ra Hán văn;

Mười một bộ luận:

• Du-già sư địa luận (sa. yogācārabhūmi-śāstra), Vô Trước soạn, Huyền Trang dịch ra Hán ngữ, 100 quyển. Đây là bộ luận chính của Duy thức học;

• Đại thừa bách pháp minh môn luận (sa. mahāyānaśatadharma-vidyādvāra-śāstra), Thế Thân soạn, Huyền Trang dịch, 1 quyển;

• Đại thừa ngũ uẩn luận (sa. skandhaka-prakaraṇa), Thế Thân soạn, Huyền Trang dịch, 1 quyển;

• Hiển dương thánh giáo luận (sa. ārya-śāsana-prakaraṇa-śāstra), Vô Trước soạn, Huyền Trang dịch, 20 quyển;

• Nhiếp đại thừa luận (sa. mahāyāna-saṃgraha), có ba bản Hán dịch: 1. Phật-đà-phiến-đa (sa. buddhaśānta) dịch, 2 quyển; 2. Chân Đế (sa. paramārtha) dịch, 3 quyển; 3. Huyền Trang dịch, 3 quyển;

• Đại thừa a-tì-đạt-ma (tạp) tập luận (sa. abhidharma-samuccaya), Vô Trước soạn, Sư Tử Giác (sa. siṃhabodhi) thích, An Huệ (sa. sthiramati) tập, Huyền Trang dịch, 16 quyển;

• Biện trung biên luận (sa. madhyāntavibhāga-śāstra), Di-lặc thuyết, Huyền Trang dịch, 3 quyển;

• Nhị thập duy thức tụng (sa. viṃśika-vijñāptimātratā-kārikā), có ba bản dịch: 1. Duy thức luận, Bát-nhã-lưu-chi (sa. prajñāruci) dịch, 1 quyển; 2. Đại thừa duy thức luận, Chân Đế dịch, 1 quyển; 3. Duy thức nhị thập tụng, Huyền Trang dịch, 1 quyển;

• Duy thức tam thập tụng (sa. triṃśatika-vijñāptimātratā-kārikā), Thế Thân soạn, Huyền Trang dịch, 1 quyển;

• Đại thừa trang nghiêm kinh luận (sa. mahāyānasūtralaṅkāra-śāstra), Vô Trước soạn, Ba-la-phả-mật-đa (sa. prabhākāramitra) dịch, 13 quyển;

Phân biệt du-già luận (?), Di-lặc thuyết, chưa có bản Hán văn;


🙏🏻Tịnh độ tông
Tịnh độ tông hay Tịnh thổ tông (zh. jìngtǔ-zōng 淨土宗, ja. jōdo-shū), có khi được gọi là Liên tông (zh. 蓮宗), là một pháp môn quyền khai của Phật giáo Đại thừa, trường phái này được lưu hành rộng rãi tại Trung Quốc, Nhật Bản và Việt Nam do Cao tăng Trung Quốc Huệ Viễn (zh. 慧遠, 334-416) sáng lập và được Pháp Nhiên (法然, ja. hōnen) phát triển tại Nhật. Mục đích của Tịnh độ tông là tu học nhằm được tái sinh tại Tây phương Cực lạc (sa. sukhāvatī) Tịnh độ của Phật A-di-đà. Đặc tính của tông này là lòng tin nhiệt thành nơi Phật A-di-đà và sức mạnh cứu độ của vị Phật này, là vị đã thệ nguyện cứu độ mọi chúng sinh quán tưởng đến mình. Vì thế chủ trương tông phái này có khi được gọi là "tín tâm", thậm chí có người cho là "dễ dãi", vì chỉ trông cậy nơi một lực từ bên ngoài (tha lực) là Phật A-di-đà.

Phép tu của Tịnh độ tông chủ yếu là niệm danh hiệu Phật A-di-đà và quán tưởng Cực lạc. Phép tu này cũng được nhiều tông phái khác thừa nhận và hành trì. Ba bộ kinh quan trọng của Tịnh Độ tông là:

• Vô Lượng Thọ kinh (sa. sukhāvatī-vyūha)

• A-di-đà kinh (sa. amitābha-sūtra) và

• Quán Vô Lượng Thọ kinh (sa. amitāyurdhyāna-sūtra).

Ngày nay Tịnh độ tông là tông phái Phật giáo phổ biến nhất tại Trung Quốc, Nhật Bản và Việt Nam.

Lịch sử

Năm 402, Huệ Viễn thành lập Bạch Liên xã, trong đó tăng sĩ và cư sĩ tụ tập trước tượng A-di-đà và nguyện thác sinh về cõi Cực lạc phương Tây. Như thế, Huệ Viễn được xem là sơ tổ của Tịnh độ tông. Sau đó Đàm Loan (zh. 曇鸞, 476-542) là người phát triển tích cực tông Tịnh độ. Sư cho rằng trong thời mạt pháp thì tự lực không còn đủ sức để giải thoát, Sư từ chối con đường "gian khổ" của những tông phái khác và chấp nhận giải pháp "dễ dãi" là dựa vào một tha lực là đức A-di-đà. Theo Sư, chỉ cần nhất tâm quán niệm danh hiệu A-di-đà là đủ để sinh về cõi của ngài. Sư viết nhiều luận giải về Quán vô lượng thọ kinh. Trong thời này tông Tịnh độ được truyền bá rộng rãi - vì so với các môn phái khác, tông này xem ra "dễ" hơn.

Phép niệm Phật
Mục đích của phép niệm danh hiệu A-di-đà là tìm cách chế ngự tâm. Thường thường hành giả tự đặt cho mình một chỉ tiêu niệm bao nhiêu lần. Phép quán niệm này được xem là có thể giúp hành giả "thấy" được A-di-đà và hai vị Bồ Tát tả hữu là Quán Thế Âm (sa. avalokiteśvara) và Đại Thế Chí (sa. mahāsthāmaprāpta) và biết trước được giờ chết của mình. Phép niệm này có thể thực hiện bằng cách đọc to hay đọc thầm, không nhất thiết phải có tranh tượng A-di-đà. Đó là cách tu thông thường nhất. Ngoài ra hành giả có thể thực hiện phép thứ 16 trong Vô lượng thọ kinh, bằng cách tạo linh ảnh của A-di-đà và thế giới Cực lạc, xem như hiển hiện trước mắt. Phép tu cao nhất của tông này là tự xem thể tính của mình chính là A-di-đà. Tất cả mọi hành giả của Tịnh độ tông đều mong muốn được thấy A-di-đà trong một linh ảnh, đó là bằng chứng chắc chắn nhất sẽ được tái sinh trong cõi Cực lạc. Niệm danh hiệu và tạo linh ảnh là điều kiện "bên ngoài", lòng tin kiên cố nơi A-di-đà là điều kiện "bên trong" của phép tu này, với hai điều kiện đó thì hành giả mới được tái sinh nơi cõi Cực lạc.

Tịnh độ tông Nhật Bản
Tịnh độ tông Nhật Bản vốn có nguồn gốc từ Tịnh độ tông Trung Quốc, được Viên Nhân (zh. 圓仁, ja. ennin, 793-864) truyền sang Nhật song song với giáo lý của Thiên Thai tông và Mật tông mà sư đã hấp thụ trong thời gian du học tại Trung Quốc. Sư là người truyền bá phương pháp Niệm Phật, niệm danh hiệu của Phật A-di-đà. Những vị nổi danh của tông này trong thời gian đầu là Không Dã Thượng Nhân (空也上人, ja. kūya shōnin, 903-972), cũng được gọi là Thị Thánh (市聖), "Thánh ở chợ", và Nguyên Tín (源信, ja. genshin, 942-1017). Trong thời này, niệm Phật là một thành phần trong việc tu hành của tất cả các tông phái tại Nhật, đặc biệt là Thiên Thai và Chân ngôn tông.

Trong thế kỉ 12, Pháp Nhiên (zh. 法燃, ja. hōnen, 1133-1212) chính thức thành lập tông Tịnh độ. Sư muốn mở một con đường tu tập mới, "dễ đi" trong thời mạt pháp cho những người sống đau khổ. Sư rất thành công trong việc thuyết phục quần chúng và rất nhiều người quy tụ lại, thành lập một trường phái rất mạnh. Vì sư tự tôn giáo lý mình - cho rằng đó là giáo lý tột cùng - nên không thoát khỏi sự tranh chấp dèm pha. Sư bị đày ra một vùng hoang vắng năm 74 tuổi.

Giáo lý cơ sở của Pháp Nhiên dựa trên các bộ Vô Lượng Thọ kinh (sa. sukhāvatī-vyūha), A-di-đà kinh (sa. amitābha-sūtra) và Quán vô lượng thọ kinh (sa. amitāyurdhyāna-sūtra). Cách tu hành của tông này chỉ là việc tụng câu "Nam-mô A-di-đà Phật" (ja. namu amida butsu). Việc niệm danh Phật rất quan trọng để phát triển lòng tin nơi Phật A-di-đà, nếu không thì hành giả không thể nào thác sinh vào cõi của ngài, mục đích chính của việc tu hành của tông này. Ngược với Tịnh độ chân tông, hành giả của tông này sống một cuộc đời tăng sĩ.

Không Dã Thượng Nhân là người đầu tiên tín ngưỡng đức A-di-đà và truyền bá công khai việc niệm Phật giữa chợ và vì vậy mang biệt hiệu là Thị Thánh. Sư nhảy múa ở ngoài đường và ca tụng danh hiệu A-di-đà theo nhịp gõ của bình bát trên tay. Lương Nhẫn (zh. 良忍, ja. ryōnin), một Cao tăng thuộc Thiên Thai tông đã nổi danh trong việc tín ngưỡng và tán tụng đức A-di-đà trong những bài hát. Sư chịu ảnh hưởng mạnh của hai tông Thiên Thai và Hoa Nghiêm và trên cơ sở này, Sư phát triển một cách "Dung thông niệm Phật" (zh. 融通念佛): Nếu một người nào đó niệm Phật thì công đức này sẽ đến với tất cả những người khác và ngược lại, ai cũng có phần của mình trong việc tụng niệm danh Phật. Cách diễn giảng giáo lý của sư như trên thuyết phục được nhiều người trong vương triều và sau khi tịch, giáo lý này được các vị đệ tử kế thừa.

Nguyên Tín (zh. 源信, ja. genshin), một Cao tăng trên núi Tỉ Duệ (zh. 比叡) - trung tâm của các trường phái tín ngưỡng A-di-đà - tin chắc rằng, có một con đường đưa tất cả chúng sinh đến giải thoát. Sư trình bày phương pháp tu tập của mình trong Vãng sinh yếu tập (zh. 往生要集), một quyển sách nói về niềm tin nơi đức A-di-đà. Trong sách này, Sư trình bày trong mười phẩm những hình phạt khủng khiếp dưới Địa ngục và ích lợi của cách tu hành niệm Phật. Sư tự tin là mình đã tìm biết được hai tính chất đặc thù của con người là: tâm trạng sợ hãi kinh khiếp địa ngục và lòng khao khát được tái sinh vào cõi Cực lạc. Quyển sách này là một trong những tác phẩm có ảnh hưởng lớn nhất trong truyền thống tín ngưỡng Phật A-di-đà tại Nhật. Sư không những viết sách phổ biến giáo lý của mình mà còn sử dụng hội hoạ, nghệ thuật tạc tượng để truyền bá tông phong của mình đến những người ít học. Nhưng đến đây, việc tôn thờ A-di-đà Phật vẫn chưa là một trường phái độc lập, mà chỉ là một thành phần tu học của những tông phái tại đây.

Với Pháp Nhiên, Tịnh độ tông chính thức được hình thành. Sư quan niệm rằng, đa số con người không thể đi con đường khó, hoàn toàn tin vào tự lực trong thời mạt pháp và cơ hội duy nhất của họ là tin vào sự hỗ trợ của Phật A-di-đà, tin vào tha lực.



🙏🏻Mật tông
Mật tông (zh. 密宗 mì-zōng) là từ gốc Hán dùng để gọi pháp môn bắt nguồn từ sự kết hợp giữa Ấn Độ giáo và Phật giáo Đại thừa, được hình thành vào khoảng thế kỷ 5,6 tại Ấn Độ. Mật tông lại chia thành hai phái: Chân ngôn thừa (Mantrayàna) và Kim cương thừa (Vajrayàna). Sự phát triển của Mật tông gắn với các luận sư nổi tiếng như Subha Karasimha (Thiên Vô Úy, 637-735), Vajra Bodhi (Kim Cương Trí, 671-741), Amoghavajra (Bất Không Kim Cương, 705-774), Padmasambhava (Liên Hoa Sinh, cuối thế kỷ thứ VIII), Dipankarasrijanàna (Atisa, cuối thế kỷ thứ XI). Padmasambhava và Dipankarasrijanàna là những người có công đưa Mật tông vào Tây Tạng và trở thành tôn giáo chính ở đây.

Nguồn gốc và sự truyền thừa

Tư tưởng Mật giáo có từ thời Phật giáo Nguyên thủy, thể hiện qua các câu thần chú trong các bộ luật và trong kinh Khổng Tước. Nữa sau thế kỷ thứ 7 (AD), Ấn Độ giáo đã len lõi trong các hệ thống học thuyết, kể cả giáo lý Phật giáo mà phục hưng trở lại, từ đó tạo ra sự cạnh tranh mãnh liệt đối với Phật giáo đương thời. Lúc bấy giờ, Phật giáo Đại thừa chỉ giới hạn trong phạm vi “kinh viện triết học”, lý luận học vấn, các phạm trù triết học biện luận..., do vậy đã tự tách mình ra khỏi quảng đại quần chúng trong khi những hiện tượng siêu hình, thần bí có ở khắp nơi trên đất Ấn. Vì thế, để thích ứng với tình thế mới, Phật giáo Đại thừa nhanh chóng và tích cực tiếp cận với Ấn độ giáo và Bà-la-môn giáo. Ban đầu khi tiếp xúc, phía Phật giáo có những phản ứng khá kịch liệt, có lúc cật lực phê phán những quan niệm nghi chấp về tế tự cầu phước trừ họa và mật chú, tuy nhiên vẫn xúc tiến việc hợp lý hóa hoặc Phật giáo hóa theo tinh thần tùy duyên, cuối cùng Mật giáo đã hình thành nên một hệ thống tương đối độc lập trong Phật giáo Đại Thừa.

Theo Mật giáo, sự truyền thừa bắt đầu từ Đại Nhật Như Lai truyền cho Kim Cang Bồ tát. Ông viết 2 quyển kinh Đại Nhật và Kim Cang Đảnh đem lưu lại trong một ngôi tháp. Long Thọ  mở tháp tiếp nhận 2 quyển kinh này và được Kim Cang Bồ tát chỉ dạy. Sau đó Long Thọ truyền cho Long Trí, một cao tăng tại viện Đại học Nalanda.

Ngài Long Trí sau khi thọ pháp với ngài Long Thọ, đã truyền pháp và giáo hóa các nước miền Nam Thiên Trúc và Tích Lan. Mật Giáo sau đó đã sớm được phổ biến về hướng Bắc để sang Tây Tạng, Trung Hoa và Nhật Bản và về hướng Nam để qua mấy xứ Tích Lan, Miến Điện, Nam Dương, Cao Miên, Lào… hình thành hai nhánh Mật Giáo chính: Mật tông Nam Tông và Mật tông Bắc Tông.[3]

Mật tông tại Trung Quốc
Mật Tông du nhập vào Trung Quốc vào khoảng thế kỷ 7 và thịnh hành vào thế kỷ 8 với sự xuất hiện của ba vị Cao tăng Ấn Độ sang truyền pháp là Thiện Vô Uý (zh. 善無畏, sa. śubhākārasiṃha; 637-735), Kim Cương Trí (zh. 金剛智, sa. vajrabodhi; 663-723) và Bất Không Kim Cương (zh. 不空金剛, sa. amoghavajra; 705-774). Ba ngài được tôn vinh là Khai Nguyên Tam Đại Sĩ. Dòng truyền thừa vào Trung Quốc xuất phát từ trung tâm Phật học Na-lan-đà. Cả ba ngài Kim Cương Trí, Thiện Vô Úy và Bất Không Kim Cương từng được Sư Long Trí (là đệ tử của Ngài Long Thọ) truyền pháp. Thiện Vô Uý, được coi là tổ sư của Mật tông Trung Hoa và là người dịch Đại Nhật kinh (sa. mahāvairocana-sūtra), kinh căn bản của tông này, ra chữ Hán.

Hai dòng Mật tông Ấn Độ Chân Nngôn thừa và Kim Cương thừa truyền đến đại sư Nhất Hạnh - đệ tử của Thiện Vô Úy - thì nhập lại làm một ở Trung Quốc.[4]

Mật tông tại Trung Quốc rất thịnh hành vào đời Đường, nhưng dần dần thoái trào và về sau này thì tưởng như suy vi hẳn.

Mật tông tại Tây Tạng

Trước khi Mật giáo được truyền vào Tây Tạng, dân chúng nơi này chưa có một tôn giáo nào đậm nét. Lúc đó vùng đất chỉ có đạo Bon là đạo giáo cổ truyền của dân bản xứ. Thời đó người ta chỉ biết thờ cúng chư thần kể cả hung thần, ác quỷ. Pháp môn Mật tông này truyền vào Tây Tạng muộn hơn Trung Quốc, vào khoảng cuối thế kỷ thứ 8, vua Tisongdetsen (740-786) có thỉnh rước 2 vị cao tăng Ấn Độ là Đại Sư Liên Hoa Sinh (Padma-Jungne) và Antarakshita. Tại đây Kim cương thừa đã hòa nhập với Phật giáo Đại thừa sẵn có của Tây Tạng và được gọi là Lạt Ma giáo.

Tây Tạng có 4 tông phái Mật Tông chính là:

• Phái Cổ Mật hay Cựu phái (Nyingmapa, Ninh mã phái) do Đại Sư Liên Hoa Sinh (Padma-Jungne) sáng lập vào năm 749. Ngài là giáo sư danh tiếng ở viện đại học Nalanda Phật giáo.

• Phái Kagyu (Ca-nhĩ-cư phái)

• Phái Sakya (Tát-ca phái)

• Phái Hoàng Mạo (Guelugpa, Cách-lỗ phái) do ngài Tsongkhapa, quê ở miền bắc Tây Tạng lập ra vào thế kỷ 14. Lúc đó Phật giáo bị mê mờ vì nhiều tín điều sai lầm và huyễn hoặc. Sư đã dùng tư tưởng cao sáng khuyên nhủ người tu hành nên tinh tấn tu, tham thiền hỏi đạo, trai giới đạo hạnh. Cuộc cải cách tôn giáo của ngài có hiệu quả vững bền. Về sau phái của Sư đổi tên là Lạt-ma-giáo và trở thành người đứng đầu nhà nước Tây Tạng do Đức Đạt-lai Lạt-ma nắm giữ quyền cai trị dân chúng và trông nom mối đạo.

Ở Tây Tạng, đệ tử chỉ được thu nhận vào Mật tông thông qua một nghi lễ khai ngộ (initiation) đặc biệt được tiến hành bởi một lạt-ma có tên tuổi. Mật tông cũng chủ trương sự tự giác ngộ thông qua việc thiền định (meditation) và niệm chân ngôn (mantra). Dòng truyền thừa vào Tây Tạng xuất phát từ trung tâm Phật học Vikramasila.

Mật Tông tại Nhật Bản

Mật tông dòng Chân Ngôn thừa du nhập vào Nhật Bản vào khoảng cuối thế kỷ 8 đầu thế kỷ 9 bởi hai vị:

• Truyền giáo: Đại Sư hay Tối Trừng (Dengyodaishi 767-823) là sơ tổ của Thai Mật.

• Hoằng Pháp: Đại Sư Không Hải (zh. 空海, ja. kūkai), sư đã đi sang Trung Quốc tầm sư học đạo và làm môn đệ của Đại sư Huệ Quả, một môn đệ của Bất Không. Sau khi về nước và lập ra trường phái Chân ngôn tông (ja. shingon-shū) rất hưng thịnh và là một trong những tông phái quan trọng của nền Phật giáo Nhật Bản.

Các yếu tố quan trọng của Mật tông là phép niệm chân ngôn, phép bắt ấn (sa. mudrā) và sử dụng Mạn-đồ-la cũng như các lần Quán đỉnh (zh. 灌頂, sa. abhiṣeka). Mật tông là giáo pháp mà sư phụ truyền cho học trò bằng lời (khẩu quyết) và đó là lý do mà Mật tông không được truyền bá rộng rãi. Thật ra, sau này do nhiều pháp sư lạm dụng sự huyền bí của chơn ngôn nên Mật tông dần co cụm lại và truyền thụ cho những người có duyên với pháp môn này.

Mật tông tại Việt Nam

Trong nước:

Tại Việt Nam, có nhiều tác giả dịch thuật những bài kinh thuộc tạng kinh mật giáo như Thích Thiền Tâm, Thích Viên Đức, Thiền sư Nhẫn Tế, Kim Cang Thựơng Sư Thích Viên Thành dòng Drukpa - Bhutan viện chủ Chùa Hương - Hà Nội v.v., ngoài ra còn có những vị tu theo mật pháp như Tịnh Danh Pháp Chủ, Nhật Quang, Phương Nghi Huyền Thạch công, Kim Cang Sư Thích Minh Đức, Thượng toạ Thích Minh Hiền, Thượng toạ Thích Minh Trí, Ni Sư Thích Viên Minh, Ni Sư Thích Bảo Tâm, Ni Sư Thích Thanh Tịnh, Ni Sư Huệ Đức v.v.

Trong núi Cấm (An Giang) có dòng Mật Tông thuần Việt do Phật Thầy Tây An truyền dạy cho Tổ sư Tịnh Vân, còn gọi là Pháp Du Già hoặc Du Già Bồ Tát Đạo, là Pháp Mật vô thượng thừa. Tổ Tịnh Vân là sư huynh của Tổ Phi Lai dòng Hiển Tông Việt Nam. Tổ Tịnh Vân truyền thừa Mật Pháp cho Nhị Tổ Huyền Chi. Đến lượt mình, Nhị Tổ Huyền Chi truyền thừa lại giáo Pháp cho các đệ tử họ Hoàng, sau Hoàng là đến Thanh...cứ thế mà nối tiếp nhau mãi.

Hải ngoại:

Sau năm 1975, nhiều người Việt Nam ra hải ngoại và đã có nhiều cơ hội gặp gỡ trao đổi, được tu tập với nhiều nguồn từ Mật Giáo Tây Tạng, Trung Hoa, Thái Lan … Nhiều trung tâm, hội đoàn Mật Giáo được xây dựng và hoằng hóa Mật Giáo cho người Việt tại hải ngoại. Có nhiều vị tu và hoằng mật pháp như cư sĩ Triệu Phước (pháp hiệu Đức Quý), sư Thích Trí Siêu, sư Tuệ Năng (Lobsang Tenzin), PHAM Donald (Kusho Konchog Osel)

Các trung tâm, hội Mật giáo tại hải ngoại có thể kể ra như:

- Hội Ái Hữu Mật Giáo tại Mỹ (tiếng Anh: Mat Giao Frienship Association) [5] (gồm đoàn Mật Giáo Virgina – 3628 Annadale rd – Annadale VA 22003, đoàn Mật Giáo Colorado – 917S. Ventura St – Aurora, CO 80017, đoàn Mật Giáo California) do cư sĩ Triệu Phước, pháp danh Bửu Sơn, pháp hiệu Đức Quý thành lập. Hội nầy ấn hành các bản kinh như: Phong Thần và Huyền Bí Học (tiếng Anh: The nomination of the gods and mysticism ) [6], Mật Tông Phật giáo Tinh Hoa Yếu Lược (tiếng Anh: Quintessence of Esoteric Buddhism ) [7] , Mật Tông Phật giáo Tinh Hoa quyển trung, Mật Tông Phật giáo Tinh Hoa quyển thượng, Phật giáo Thánh Kinh, Kinh Chuẩn đề Đà La Ni Hội Thích, Tập San Mật Giáo, các tài liệu ebook

- VietNalanda (Vietnalada.org) trước đây là Viet_Vajra foundation trụ sở Maryland. Gồm hai bộ phận: Viet Lotsawa Institute và Viet Tibet house

Bí Truyền và Phổ Truyền:

Theo truyền thống, Mật tông chủ yếu được truyền trong các sư sãi, hoặc trì tụng thần chú kết hợp những buổi cầu kinh. Nhiều tu sĩ, cư sĩ Hiển giáo hành trì thần chú của Mật giáo mà không biết nó thuộc Mật giáo, và có nhiều ý kiến cho rằng tu mật tông là khó, là tà đạo cho nên giới phật tử ít người có hiểu biết về mật tông. Hiện có khá nhiều đạo tràng tu tập Thiền tông kết hợp với Mật tông. Ngày xưa Mật tông là bí truyền, nhưng ngày nay, cư sĩ Triệu Phước đang giảng dạy bộ môn Đạo Học - Thần Bí Học - Thần Thông Học, Huyền bí Mật tông một cách khoa học trên trang mạng Vũ trụ huyền bí [8]

Xem thêmKim cương thừa

Bản tôn

Chân Ngôn

Kim Cương Thượng Sư

Không hành Mẫu

Chân Ngôn Tông

Đại Thủ Ấn

Đại Viên Mãn

Chú thích

• ^ “Mật giáo”.

• ^ “Long Thọ Bồ tát”.

• ^ “Khái niệm về Mật Giáo- Sự Truyền Thừa: Mật Tông Phật giáo Tinh Hoa Yếu Lược (soạn giả Triệu Phước)”.

• ^ Thích Viên Giác, "Giới thiệu về Mật Tông (Kim Cương Thừa)", trong Giáo hội Phật giáo Việt Nam (2001), Phật học cơ bản - tập III.

• ^ Mat Giao Frienship Association: https://en.wikipedia.org/wiki/Mat_Giao_Frienship_Association

• ^ “The nomination of the gods and mysticism. (Book, 2005) [WorldCat.org]”.

• ^ “Quintessence of Esoteric Buddhism”.

^ “Vũ Trụ Huyền Bí (Mật giáo)”.





🙏🏻Chân ngôn
Chân ngôn (zh. zhēnyán 真言, sa. mantra, ja. shingon) hoặc Chân âm, phiên âm sang tiếng Hán là Mạn-đát-la (zh. 曼怛羅), các cách dịch ý khác là Chú (咒), Minh (明), Thần chú (神咒), Mật ngôn (密言), Mật ngữ (密語), Mật hiệu (密號), cũng được đọc thẳng âm tiếng Phạn là Man-tra, có nghĩa là "lời nói chân thật", là biểu hiện của chân như. Chân ngôn có thể là một câu chú, hay một Đà-la-ni ngắn. Lời nói huyền nhiệm chứa đựng năng lực đưa đến kết quả siêu nhiên hay thế tục. Vốn xuất phát từ đạo Bà-la-môn Ấn Độ, Chân ngôn có thể là một âm tiết, một chữ hoặc câu kệ được tiết lộ cho những vị Thấu thị (sa. ṛṣi) trong lúc thiền định. Trong Phật giáo, người ta cho rằng Chân ngôn chứa đựng sức mạnh đặc biệt của vũ trụ hoặc biểu hiện của một khía cạnh nào đó của Phật tính. Trong nhiều trường phái, Chân ngôn hay được lặp lại trong các buổi tu tập hành trì, đặc biệt trong Kim cương thừa ở Tây Tạng. Ở đây Chân ngôn trở thành phương tiện trợ giúp tâm thức hành giả. Trong ba ải thân, khẩu, ý thì Chân ngôn thuộc về khẩu và tác động thông qua âm thanh rung động do sự tụng niệm Chân ngôn phát sinh. Hành giả luôn luôn vừa đọc Chân ngôn vừa quán tưởng một đối tượng và tay giữ một ấn (sa. mudrā) nhất định như các bài Thành tựu pháp (sa. sādhana) chỉ dẫn. Câu Chân ngôn quan trọng và lâu đời nhất của Phật giáo Tây Tạng là:Hán-Việt: Úm ma ni bát ni hồng (zh. 唵嘛呢叭𡁠吽), cũng đọc Án ma ni bát mê hồng.:Phạn: OM MANI PADME HŪM ॐ मणि पद्मे हूं:Tạng: ཨོཾ་མ་ནི་པ་དྨེ་ཧཱུྃ་, được xem là Chân ngôn cầu Bồ Tát Quán Thế Âm. Trong các trường phái tại Phật giáo Tây Tạng thì chức năng của các Chân ngôn của mỗi cấp Đát-đặc-la (sa. tantra) khác nhau. Có khi, trong lúc niệm Chân ngôn hành giả phải tập trung lên mặt chữ của Chân ngôn này hay tập trung lắng nghe âm thanh của nó. Nếu hành giả tập trung lên mặt chữ, thì các chữ đó hiện thành linh ảnh. Nếu tập trung lên âm thanh thì hành giả cần niệm thành tiếng hay tưởng tượng ra thanh âm của nó. Chương 5 của tác phẩm Subāhupariprcchā có ghi::Lúc đọc Chân ngôn,:Đừng quá gấp rút,:Đừng quá chậm rãi,:Đọc đừng quá to tiếng,:Đừng quá thì thầm,:Không phải lúc nói năng:Không để bị loạn động.



🙏🏻Chân Ngôn Tông

Chân ngôn tông (kanji: 真言宗, rōmaji: shingon-shū), là dạng Mật tông tại Nhật Bản, do Đại sư Không Hải (ja. kūkai, 774-835) sáng lập. Sư tu học Mật tông tại Trung Quốc và chuyên học về Chân ngôn (chân ngôn, chân âm, thần chú). Đặc biệt tông này rất quan tâm đến "ba bí mật" (Thân, khẩu, ý), đó là ba phương tiện để mỗi người đạt được Phật quả.

• Bí mật của Thân được bày tỏ qua các thủ ấn (xem ấn), trong các tư thế thiền định và trong cách sử dụng các pháp khí như Kim cương chử hay hoa sen. Các điều đó được xem có liên hệ cụ thể với một vị Phật hay Bồ Tát.

• Bí mật của Khẩu được diễn tả trong Chân ngôn và Đà-la-ni.

• Bí mật của ý dựa trên "năm trí" và thông qua năm trí đó hành giả tiếp cận với Chân như.

Qua các phép hành lễ với Thân, khẩu, ý, hành giả sẽ đạt mối liên hệ với vị Phật, đạt tri kiến "Phật ở trong ta, ta trong Phật", đạt Phật quả ngay trong đời này.

Ba bí mật nói trên được khẩu truyền giữa thầy với trò trong các buổi hành lễ, điều này khác hẳn với các tông phái thuộc hiển giáo. Chân ngôn tông tôn xưng Phật Đại Nhật (sa. vairocana), chính là Pháp thân vô tận, là vị Phật nguyên thuỷ tuyệt đối, và chỉ kẻ được quán đỉnh mới được tu tập theo tông này. Phái này chủ trương không thể diễn tả giáo pháp bằng văn tự mà chỉ bằng hình ảnh nghệ thuật và vì vậy các mạn-đồ-la đóng một vai trò quan trọng trong tông này.

Hai Mạn-đồ-la quan trọng nhất của Chân ngôn tông là Thai tạng giới mạn-đồ-la (sa. garbhadhātu-maṇḍala) và Kim cương giới mạn-đồ-la (sa. vajradhātu-maṇḍala), trình bày Phật Đại Nhật và các vị Phật khác. Trong một buổi lễ quan trọng của tông này, đệ tử Chân ngôn tông cầm hoa ném vào Mạn-đồ-la, hoa rơi đúng vị Phật nào thì đó là vị Đạo sư của người đó.

Chân ngôn tông không phủ nhận tính có thật của thế giới hiện tượng này cũng như hạnh phúc của con người trong thế giới đó. Tông này cho phép tăng sĩ hành lễ và được thu tiền. Qua thời gian, trong tông này nảy sinh tệ mê tín dị đoan và vì vậy cũng có nhiều bộ phái nhỏ xuất hiện. Ngày nay, tông này vẫn là một tông phái mạnh tại Nhật.



🙏🏻Đại thủ ấn
Đại thủ ấn (zh. 大手印, sa. mahāmudrā, bo. chag-je chen-po ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་) là một trong những giáo pháp tối thượng của Kim cương thừa (sa. vajrayāna), được truyền dạy trong tông phái Ca-nhĩ-cư (bo. kagyupa བཀའ་བརྒྱུད་པ་). của Tây Tạng. Trong tiếng Tây Tạng, Đại thủ ấn được hiểu là tâm ấn của sự chứng ngộ được tính Không (sa. śūnyatā), của việc giải thoát khỏi Luân hồi (sa. saṃsāra) và sự thông hiểu rằng, hai mặt đó không hề rời nhau.

Giáo pháp này xem Bản Sơ Phật Phổ Hiền (sa. samantabhadra)—hiện thân của Pháp thân (sa. dharmakāya, xem Tam thân)—là người đã truyền Đại thủ ấn cho vị Đại thành tựu (sa. mahāsiddha) Đế-la-ba (sa. tilopa). Đế-la-ba tiếp tục truyền cho Na-lạc-ba. Mã-nhĩ-ba (bo. marpa) được chân truyền giáo pháp này và mang về Tây Tạng chỉ dạy cho Mật-lặc Nhật-ba (bo. milarepa མི་ལ་རས་པ་). Phép tu Đại thủ ấn bắt đầu bằng tu Chỉ (sa. śamatha) và lấy đó làm căn bản để biến chuyển mọi kinh nghiệm thành sự trực ngộ tính Không. Có người xem Đại thủ ấn như "Thiền" Tây Tạng. Ngoài phép tu thông thường, người ta còn lưu truyền phép tu "đặc biệt" của Na-lạc-ba với tên Na-lạc lục pháp (Sáu giáo pháp của Na-lạc-ba, bo. nāro chödrug ནཱ་རོ་ཆོས་དྲུག་). Truyền thống Tây Tạng xem xét phép Đại thủ ấn dưới ba khía cạnh: kiến (sa. darśana), tu (sa. bhāvanā) và hành (sa. caryā).

• Kiến được định nghĩa là tri kiến nhận ra rằng thể tính đích thật của tâm là sự thống nhất giữa tính Không và Tịnh quang, là ánh sáng rực rỡ thanh tịnh. Mỗi hiện tượng đều mang dấu ấn đặc biệt này.

• Mục đích quan trọng nhất của tu tập thiền định là trực nhận thể tính của tâm thức, một sự trực nhận rất tự nhiên không cần sự cố gắng nào. Có hai cách để chuẩn bị phép thiền đó: a) bốn phép tu quán chiếu sự quý báu khi có được thân người, luật vô thường, Nghiệp báo và tính bất toàn của luân hồi; b) bốn phép tu đặc biệt gồm những Thành tựu pháp (sa. sādhana) với những phương pháp thanh lọc Thân, khẩu, ý.

• Hành là hành động, ứng dụng sau khi đã kinh nghiệm trực tiếp Đại thủ ấn, dẫn đến một tâm thức tự tại, siêu việt các quy ước thông thường, dẫn đến các tác phong kì lạ của các bậc "Cuồng thánh."

Cát-mã-ba Nhưỡng-huýnh Đa-kiệt (zh. 攘迥多杰, bo. rangjung dorje རང་བྱུང་རྡོ་རྗེ་, 1284-1339) viết như sau về Đại thủ ấn:

"Điều gì phải thanh lọc: là tâm, tự tâm là tính Không, là Ánh sáng; Ai thanh lọc: đó là phép tu kim cương của Đại thủ ấn; Cái gì được lọc bỏ: Vô minh hiện tiền đang lừa dối con người. Mong thay quả vị thanh tịnh, Pháp thân diệu dụng sẽ được thực hiện! Đó là kiến giải đối trị vô minh, là phép tu đích thật, đó là sự dẫn đến hành động vô thượng. Mong thay tín tâm nơi ba điều đó luôn luôn hiện diện."



🙏🏻Kim cương thừa
Kim cương thừa (zh. 金剛乘, sa. vajrayāna) là tên gọi một trường phái Phật giáo xuất hiện trong khoảng thế kỉ thứ 5, 6 tại Bắc Ấn Độ. Kim cương thừa bắt nguồn từ Đại thừa (sa. mahāyāna) và được truyền qua Tây Tạng, Trung Quốc, Nhật Bản (riêng bộ Vô thượng du-già không được truyền sang Trung Quốc và Nhật), Mông Cổ và Nga. Đây là một trong ba bộ phái Phật giáo chính hiện nay, hai bộ phái còn lại là Phát triển (còn gọi là Bắc tông, Đại thừa, Đại chúng) và Nguyên thủy (còn gọi là Nam tông, Tiểu thừa, Thượng tọa)

Xuất phát từ Phật giáo Đại thừa, nhưng trường phái này lấy thêm những phương pháp tu học huyền bí, có tính chất mật truyền. Thường thường các phái này được hướng dẫn bằng một vị Đạo sư, kinh sách của họ trình bày nhiều phép tu luyện được gọi là Đát-đặc-la (sa. tantra). Kim cương thừa hay sử dụng Chân ngôn (sa. mantra) và có ảnh hưởng mạnh nhất tại Tây Tạng. Vì hay sử dụng Chân ngôn, Phật giáo Tây Tạng cũng gọi Kim cương thừa là Chân ngôn thừa (sa. mantrayāna).

Giáo pháp của Kim cương thừa mang tính chất Mật giáo, bao gồm các yếu tố của phép Du-già (sa. yoga) và các tôn giáo thiên nhiên của Ấn Độ trộn lẫn với tư tưởng Phật giáo. Quan trọng nhất là ảnh hưởng từ Tây Bắc Ấn Độ với nhiều biểu tượng về Tịnh quang (sa. ābhāsvara, cũng được dịch là Cực quang, ánh sáng rực rỡ) cũng như ảnh hưởng của Bắc Ấn về việc tôn thờ tính dục.

Trong thời gian đầu, giáo pháp này chỉ được khẩu truyền, và đến giữa thế kỉ thứ 6 và thế kỉ thứ 10 mới được hệ thống hóa và kết tập hoàn chỉnh. Các tác phẩm quan trọng nhất của Kim cương thừa là Bí mật tập hội (sa. guhyasamājatantra) và Thời luân đát-đặc-la (sa. kālacakratantra) cũng sinh ra trong thời gian này. Các kinh sách quan trọng nhất của Kim cương thừa được gồm trong các Đát-đặc-la cũng như các bài Chứng đạo ca của các Thành tựu giả (sa. siddha, cũng gọi là Tất-đạt), là các bài diễn tả kinh nghiệm của phép tu Đại thủ ấn (sa. mahāmudrā).

Lúc Kim cương thừa truyền qua Tây Tạng thì cũng là lúc giáo pháp này đã có một chỗ đứng vững chắc trong Phật giáo nói chung. Muốn lĩnh hội Kim cương thừa, hành giả phải có một kiến giải sâu xa về giáo pháp của các bộ kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa, giáo pháp theo cách luận giải của Long Thụ (sa. nāgārjuna) và Vô Trước (sa. asaṅga). Vì vậy Bát-nhã-ba-la-mật-đa cũng được gọi là "Nhân thừa" (zh. 因乘, sa. hetuyāna) và Kim cương thừa được gọi là "Quả thừa" (zh. 果乘, sa. phalayāna). Trong Kim cương thừa, có một yếu tố quan trọng khác là vai trò của một vị Đạo sư, vị này Quán đỉnh và truyền lực, hướng dẫn đệ tử thiền quán, chú tâm vào một Thành tựu pháp (sa. sādhana) nhất định. Trong các phép này, sử dụng Chân ngôn, quán Mạn-đồ-la và bắt Ấn (Phật giáo) là những phương tiện quan trọng. Trong Kim cương thừa, Kim cương chử (sa. vajra), tức là chùy kim cương, biểu hiện sự Giác ngộ, ngộ được sự nhất thể của vũ trụ, vượt trên mọi nhị nguyên thông thường.



🙏🏻Cận tử nghiệp
Cận tử nghiệp (zh. 近死業) là Nghiệp, là hành động hoặc tư tưởng ngay trước khi chết, là tất cả những hoạt động cơ thể, tâm lý của người sắp lâm chung. Cận tử nghiệp quan trọng vì theo Phật giáo, nó trực tiếp quyết định điều kiện, môi trường sinh sống trong cuộc đời kế tiếp của người chết (xem Tử).

Đặc biệt tại Tây Tạng, các Phật tử rất chú tâm đến cận tử nghiệp và Kim cương thừa - nhất là theo hệ thống Vô thượng du-già (sa. anuttarayogatantra) - có rất nhiều phương pháp để chuyển hoá cận tử nghiệp thành một Phương tiện để đạt Giác ngộ. Người ta cho rằng, ý nghĩ (niệm) cuối cùng trước khi chết là nguyên nhân chính tạo các hoàn cảnh của cuộc đời sau.

Đạt-lại Lạt-ma thứ 14 thường thuyết giảng về khoảng thời gian cận tử và nêu rất rõ những hiện tượng mà các Du-già sư uyên thâm đều tự chứng được. Chính Sư cũng bảo rằng, trong khi thiền định (khoảng 3-4 tiếng), Sư bước qua lại ngưỡng cửa sinh tử 6-7 lần với mục đích trau dồi kinh nghiệm để chinh phục được cửa ải quan trọng này. Sư thuyết trình như sau:

"...Con người chết với một trong ba tâm trạng: thiện, ác và trung tính. Trong trường hợp đầu thì người chết chú tâm đến một đối tượng thiện tính như Tam bảo hoặc vị Chân sư và vì thế tự tạo cho mình một tâm trạng đầy niềm tin sâu thẳm, hoặc người ấy phát lòng từ, bi, hỉ, xả vô lượng (Tứ vô lượng), hoặc tư duy về tính Không (sa. śūnyatā). Người này chỉ có thể thực hiện những đức hạnh nêu trên khi họ đã từng trau dồi chúng trong lúc còn sống. Nếu trước khi chết mà người ta có thể phát khởi những tâm trạng thiện trên thì một sự tái sinh hạnh phúc hơn được xem như là chắc chắn. Chết như thế thì tốt.

Nhưng cũng có lúc thân quyến làm xao động tâm trạng của người sắp chết và vô tình làm cho người ấy khởi tâm sân hận. Có khi thân quyến hội họp xung quanh, khóc lóc than thở làm cho người ấy quyến luyến, tham ái. Nếu người ấy chết với một trong hai tâm trạng trên - và hơn nữa, một tâm trạng mà người ấy rất thường phát triển trong cuộc sống trước đây - thì đó là một mối nguy lớn. Cũng có người chết với một tâm trạng trung tính, nghĩa là không thiện không ác... Trong mọi trường hợp thì tâm trạng trước khi chết rất quan trọng. Ngay cả một người đã có chút ít tiến triển trên con đường tu tập cũng có thể không tự chủ, để tâm tán loạn trước khi chết, trực tiếp tạo điều kiện cho sân và ái hiện hành. Nguyên nhân là những Nghiệp (sa. karma), những Chủng tử (sa. bīja) đã được tích luỹ (huân tập 熏習;, sa. vāsanā) từ lâu; chúng chỉ chờ đợi những điều kiện thuận lợi - ở đây là những duyên bất thiện - để mặc sức hiện hành. Chính những chủng tử này tạo điều kiện để người chết tái sinh trong ba ác đạo: Súc sinh, Ngạ quỷ và Địa ngục... Cũng như thế, người nào bình thường chỉ biết làm những việc ác nhưng chết với một tâm trạng thiện lành cũng có thể tái sinh trong một môi trường hạnh phúc hơn...

Trong một cuộc sống bình thường thì các tâm trạng như tham ái, sân, ganh ghét v.v... xuất hiện ngay với những yếu tố nhỏ nhặt (duyên) - những tâm trạng đã khắc sâu đến tận cốt tuỷ của con người. Một tâm trạng mà người ta không quen phát triển - nếu muốn được hiển bày thì phải cần một sự kích thích, ví dụ như sự tư duy, tập trung cao độ. Vì thế mà trước khi chết, những tư tưởng đã đi sâu vào cốt tuỷ của con người là tâm trạng chính, là yếu tố chính quyết định sự tái sinh..." (trích lời dẫn nhập của Đạt-lại Lạt-ma trong Death, Intermediate State and Rebirth in Tibetan Buddhism, Lati Rinpoche/Jeffrey Hopkins).



🙏🏻Tam học
Tam học (zh. 三學, sa. triśikṣā, pi. tisso-sikkhā) chỉ ba môn học của người theo đạo Phật:

• Giới học (sa. adhiśīlaśikṣā);

• Định học (sa. adhicitta-śikṣā)

• Huệ học (sa. adhiprajñā-śikṣā), cả ba thường được gọi chung là Giới, Định (hoặc Thiền), Huệ (Bát-nhã).

Giới (sa. śīla, pi. sīla) được hiểu chung là tránh các nghiệp ác. Định (sa. samādhi), là thiền định, nhưng cũng là sự chú tâm, sự tỉnh giác trong mọi hành động và Huệ (sa. prajñā, pi. paññā) là sự phát triển tâm Bát-nhã để ngộ được những sự thật cao nhất. Ba phép tu hành này phụ thuộc chặt chẽ với nhau, nếu hành giả chỉ tập trung vào một nhánh thì không thể đạt Giải thoát.



🙏🏻Giới (Phật giáo)

Có hai thuật ngữ Giới đồng âm dị nghĩa trong Phật học.

Giới (戒)

Giới(戒) là gì? (zh. 戒, sa. śīla, pi. sīla) là giới luật mà tăng, ni cũng như người tu tại gia phải tuân thủ.

Nguyên nhân gì phải giữ giới?
- Bạch Thế Tôn, các thiện giới có ý nghĩa gì, có lợi ích gì?

- Này Ananda, các thiện giới có ý nghĩa không có hối tiếc, có lợi ích không có hối tiếc.

- Nhưng bạch Thế Tôn, không có hối tiếc có ý nghĩa gì, có lợi ích gì?

- Này Ananda, không có hối tiếc có ý nghĩa hân hoan, có lợi ích hân hoan.

- Bạch Thế Tôn, nhưng hân hoan có ý nghĩa gì, có lợi ích gì?

- Này Ananda, hân hoan có ý nghĩa hoan hỷ, có lợi ích hoan hỷ.

- Nhưng bạch Thế Tôn, hoan hỷ có ý nghĩa gì, có lợi ích gì?

- Này Ananda, hoan hỷ có ý nghĩa khinh an, có lợi ích khinh an.

- Nhưng bạch Thế Tôn, khinh an có ý nghĩa gì, có lợi ích gì?

- Này Ananda, khinh an có ý nghĩa an lạc, có ích lợi an lạc.

- Nhưng bạch Thế Tôn, an lạc có ý nghĩa gì, có lợi ích gì?

- Này Ananda, an lạc có ý nghĩa định, có lợi ích định.

- Nhưng bạch Thế Tôn, định có ý nghĩa gì, có lợi ích gì?

- Này Ananda, định có ý nghĩa như thật tri kiến, có lợi ích như thật tri kiến.

- Nhưng bạch Thế Tôn, như thật tri kiến có ý nghĩa gì, có lợi ích gì?

- Này Ananda, như thật tri kiến có ý nghĩa nhàm chán, ly tham, có lợi ích nhàm chán, ly tham.

- Nhưng bạch Thế Tôn, nhàm chán, ly tham có ý nghĩa gì, có lợi ích gì?

- Này Ananda, nhàm chán, ly tham có ý nghĩa giải thoát tri kiến, có lợi ích giải thoát tri kiến.

Phương pháp nào khiến Thiện giới không bị bỏ quên?

Mười giới cho Tỉ-khâu, Tỉ-khâu-ni và Sa-di (sa. śrāmaṇera) là:

• Không giết hại

• Không trộm cắp

• Không tà dâm

• Không nói dối

• Không say sưa

• Không ăn quá bữa

• Không nghe âm nhạc, hát xướng và các trò chơi khác

• Không xức dầu thơm, trang điểm

• Không ngủ giường cao, đệm êm

• Không dính líu chuyện tiền bạc phiền hà thế gian.

Năm giới đầu được áp dụng cho Cư sĩ, Phật tử tại gia, và trong một số ngày đặc biệt có thể lên đến tám (Bố-tát).

Giới là những quy định tự nhiên trong đời sống thông thường, trong lúc đó Luật được hiểu là quy luật dành cho những người xuất gia, sống trong chùa chiền hay thiền viện. Giới được nhắc tới như một phần trong ba nhóm của Bát chính đạo, một trong Tam học cũng là một của các hạnh Ba-la-mật-đa.

Trong Đại thừa Phật giáo, người ta phân ra hai loại giới: Hiển và mật. Mười hiển giới tại đây có khác với mười giới nêu trên chút ít và có giá trị như nhau cho tăng, ni và cư sĩ (ngoài giới thứ 3), được ghi lại trong kinh Phạm võng (sa. brahmajālasūtra):

• Không sát sinh;

• Không lấy những gì người ta không cho;

• Không tà dâm;

• Không nói dối;

• Không mua bán rượu;

• Không nói về hành động xấu của người khác;

• Không tự khen mình, chê người;

• Sẵn lòng bố thí;

• Không giận hờn;

• Không phỉ báng Tam bảo.

Mười giới này - loại trừ giới thứ 3 ra - là quy định chung cho tăng, ni và giới Cư sĩ.

Mười hiển giới nêu trên rất quan trọng, có ích về khía cạnh đạo lý thế gian và cả khía cạnh cơ sở của một cuộc đời hành đạo xuất thế. Hành giả không thể tiến xa nếu thâm tâm còn vướng mắc vào những vọng niệm - mà những vọng niệm này chính là kết quả của một cách sống không tôn trọng giới luật, không có ý thức. Nhưng dù có chí thế nào đi nữa thì hành giả cũng khó lòng thực hiện, giữ được trọn vẹn mười giới trên và phạm giới trong một mức độ nào đó là một hậu quả khó tránh. Nhưng vi phạm giới không làm ngăn cản bước đường tu đạo, với điều kiện là hành giả phải thật sự ăn năn hối lỗi, nguyện không tái phạm. Với sự tiến triển trên con đường tu tập, những kết quả tốt đẹp đạt được qua phương pháp Toạ thiền như Bi, Trí, dũng, những lần vi phạm giới luật sẽ tự giảm dần. Nhưng việc cần phải chú trọng tuyệt đối chính là việc giữ vững niềm tin nơi Phật pháp. Nếu mất lòng tin nơi Phật-đà, chân lý Phật đã trực chứng và những lời khuyến khích của chư vị Tổ sư thì Đạo không thể nào thành, Vô minh không thể nào đoạn diệt và giải thoát vượt khỏi tầm tay.

Dưới dạng Mật giới, hành giả nguyện rằng:

Không lìa chính pháp;

Không xao lãng việc tu tập;

Không tham lam, không ích kỉ;

Lúc nào cũng giữ lòng từ bi với chúng sinh;

Không phỉ báng một tông phái nào của Phật giáo;

Không bám chặt vào bất cứ cái gì;

Không ôm ấp vọng tưởng;

Khuyến khích chúng sinh phát tâm Bồ-đề;

Thuyết giảng giáo pháp Đại thừa cho những người theo Tiểu thừa;

Luôn luôn bố thí cho chư vị Bồ Tát.

🙏🏻Giới (界)

Giới (zh. 界, sa. pi. dhātu, bo. khams ཁམས་) là cảnh giới, không gian, yếu tố. Là khái niệm quan trọng của đạo Phật, có nhiều nghĩa:

• Một trong Tứ đại chủng (zh. 四大種, sa., pi. mahābhūta), bốn yếu tố của vũ trụ;

• Một trong sáu yếu tố, gồm có: Tứ đại, Hư không (zh. 虛空, sa. ākāśa) và Thức (zh. 識, sa. vijñāna);

• Chỉ Tam giới (zh. 三界, sa. triloka), tức là dục giới (zh. 欲界, sa. kāmadhātu), sắc giới (zh. 色界, sa. rūpadhātu) và vô sắc giới (zh. 無色界, sa. arūpadhātu);

Mười tám yếu tố tạo điều kiện cho tâm thức hình thành gồm có sáu giác quan (Lục căn), sáu đối tượng của sáu giác quan (Lục trần), và sáu thức (Lục thức) được sinh ra từ đây.


🙏🏻Ngũ giới

Ngũ giới là năm điều răn không được làm của hàng tu sĩ tại gia mà Phật tử xin phát nguyện thọ lãnh 5 giới này (Giới: là hàng rào ngăn cấm những việc xấu của thân, khẩu, ý). Người Phật tử thọ lãnh năm giới này trong buổi lễ quy y hoặc phát nguyện.

Ngũ giới là năm giới, năm điều khuyến khích, phải giữ của người Phật tử tại gia. Sở dĩ đức Phật đặt ra năm giới, vì Ngài mong muốn cho người Phật tử tại gia hưởng được quả báo tốt đẹp. Người Phật tử không thể chỉ thọ Tam Quy mà không trì Ngũ Giới. Người đã quy y là đã bước một nấc thang đầu tiên, nếu không giữ giới có nghĩa là dừng lại tại đó, không tiến bước tới nữa. Năm giới này không những để tiến bước trên đường giải thoát, mà còn đem lại trật tự, an vui, hòa bình cho gia đình, xã hội.

Người Phật tử tại gia đã quy y giữ từ một tới năm giới sau đây:

1. Pànàtipàtà veramanì: Tránh xa sát sinh 2. Adinnàdàna veramanì: Tránh xa sự trộm cắp 3. Kàmesu micchàcàrà veramanì: Tránh xa sự tà dâm 4. Musà vàdà veramanì: tránh xa sự nói dối 5. Suràmeraya majjappamàdatthàna veramanì: Tránh xa sự dễ dãi uống rượu và các chất say.

Đức Phật không bắt buộc người Phật tử phải tuân theo triệt để, cũng không hăm dọa nếu không tuân theo thì phải bị chịu hình phạt, có giữ giới hay không là tùy thuộc mỗi người tự liệu lấy. Đạo Phật khác với các Tôn Giáo khác một phần là ở điểm này. Năm giới là năm thành trì ngăn chặn cho chúng ta đừng đi vào đường ác, là năm hàng rào cản cho chúng ta khỏi rơi vào vực sâu tội lỗi.

Để hiểu rõ tường tận, chúng ta lần lượt phân tích từng giới một.

1. Pànàtipàtà veramanì: Tránh xa sát sinh

Không sát sinh bao gồm không giết hại từ con người đến súc vật lớn như voi, ngựa, trâu, bò v.v…, cho đến các loài nhỏ bé như côn trùng, sâu bọ, kiến v.v… Không những không giết hại mà còn không làm tổn thương đau đớn con người và các loài. Người Phật tử cũng không bảo người khác, bày mưu kế cho người khác làm các việc hành hạ, giết hại chúng sinh các loài. Khi thấy người khác đánh đập, sát hại con người và súc vật thì sinh lòng thương xót và khuyên can ngăn cản.

Sự giữ giới không sát sinh nhằm mục đích bảo vệ công bằng, mọi chúng sanh đều muốn sống sợ chết, mọi chúng sinh đều có Phật tính như nhau. Giữ giới sát sinh là nuôi dưỡng lòng từ bi, người có lòng nhân không nỡ sát hại người hay vật. Giữ giới sát sinh tránh được nhân quả báo ứng, vì nợ máu sẽ phải trả bằng máu không ở kiếp này thì ở kiếp sau, như vậy nghiệp oán xoay vần không có ngày chấm dứt.

Từ trước đến nay, loài người đã giết hại rất nhiều bằng đủ thứ phương tiện như làm lưới, câu v.v… bắt cá dưới nước; làm bẫy, cung tên, súng đạn giết loài cầm thú trên không, dưới đất; và nhất là dùng đủ thứ mưu mẹo để giết hại con người lẫn nhau.

Người giữ giới không sát sinh luôn luôn có tâm an ổn, nét mặt hiền hòa. Nếu mọi người trên thế giới đều giữ giới không sát sinh thì thế giới không còn chiến tranh giết hại nữa.

2.Adinnàdàna veramanì: Tránh xa sự trộm cắp

Không trộm cướp có nghĩa là không cho thì không lấy, từ nhà cửa, ruộng vườn, của cải, tiền bạc cho đến các vật tư hữu nhỏ bé. Cũng gọi là trộm cướp, khi lấy của tư hay của công, của công ty hay của nhà nước, khi cưỡng ép người ta bằng vũ lực hay quyền hành, khi dùng những thủ đoạn lừa gạt, mưu mẹo v.v… để đoạt chiếm sở hữu, tiền bạc như quỵt nợ, giật hụi, đầu cơ tích trữ, cân non đong thiếu, trốn sâu lậu thuế, v.v… cũng như trộm cướp không khác. Tóm lại tất cả các việc gian tham, lấy của bất chính đều là trộm cướp. Người Phật tử không được bày mưu kế cho người khác trộm cướp. Khi thấy người khác làm các việc trộm cướp thì phải khuyên bảo can gián.

Sự lợi ích của giới không trộm cướp là giữ được sự công bằng bình đẳng giữa con người với con người, mỗi người đều có quyền sở hữu riêng tư, xã hội không công bằng thì khó tồn tại lâu dài được. Không trộm cướp còn thể hiện lòng từ bi, vì một người phải cực khổ để làm ra tiền nuôi thân và gia đình và dành dụm phòng khi đau yếu hoặc tuổi già. Nếu bị mất sẽ đau khổ vô cùng, tuyệt vọng có khi đi đến tự tử.

Chúng ta nhiều khi cũng buồn khổ vì mất của, xét người khác cũng vậỵ Chúng ta không muốn ai trộm cướp của mình, thì cũng không nên trộm cướp của người, đó là lẽ công bằng.

Người trộm cướp, cho dù có thoát khỏi lưới pháp luật, nhưng lương tâm lúc nào cũng lo sợ, và nhân quả nghiệp báo ở kiếp sau không thể tránh khỏi. Người không gian tham, đời này sống yên ổn, đi đâu cũng có người tin cậy, đời sau được phúc báo giàu sang. Về xã hội, nếu mọi người đều không gian tham trộm cướp, thì nhà không cần đóng cửa then cài nữa.

Nói tóm lại: Giới này liên quan đến yếu tố tài chính vật chất. Việc duy trì sự công bằng (không phải cào bằng) là tư tưởng cốt lõi. Sự gian lận bất công phải được loại trừ.

3. Kàmesu micchàcàrà veramanì: Tránh xa sự tà dâm

Không tà dâm là không dụ dỗ hay dùng thủ đoạn để cướp vợ người khác, không ép buộc người khác phải thỏa mãn tình dục với mình, không hãm hiếp đàn bà, con gái. Người Phật tử không được xui bảo, bày mưu cho người khác làm việc tà dâm. Cũng không vui, mà còn phải khuyên can, lên án khi thấy người làm điều tà dâm.

Không tà dâm để bảo vệ sự công bình, bảo vệ hạnh phúc cho gia đình mình và gia đình người, không tà dâm còn tránh được oán thù và quả báo xấu, vì không có sự oán thù nào mãnh liệt cho bằng sự oán thù do lừa dối tình hay phụ tình gây ra. Nếu mọi người đều giữ giới không tà dâm thì gia đình được đầm ấm, xã hội có luân thường đạo lý, không có những sự thù hằn chết chóc vì tà dâm nữa.

Mặc dù Phật chỉ cấm tà dâm, nhưng giữa vợ chồng cũng phải giữ lẽ, điều độ, biết tiết dục, để cho thân được khỏe, tâm được trong sạch nhẹ nhàng. Còn với người xuất gia thì tránh hẳn dâm.

4.Musà vàdà veramanì: tránh xa sự nói dối

Nói dối là nói láo, nói không đúng sự thật, chuyện có nói không, chuyện không nói có làm cho người nghe hành động sai vô cùng tai hại. Không nói dối còn bao gồm cả ba điều khác của miệng là không nói lời hai lưỡi, đòn càn (xóc) hai đầu, làm cho hai người khác ghét nhau, thù nhau. Kế tiếp là không được nói lời thêu dệt, thêm bớt, có ít xít ra nhiều, nói châm chọc, bóng bẩy làm cho người nghe buồn phiền và khởi tà niệm. Còn không được nói lời độc ác, thô tục, cộc cằn như nguyền rủạ chửi mắng thậm tệ làm cho người nghe sợ hãi đau khổ. Người Phật tử không được xui bảo người khác nói các điều như trên, và khi thấy người khác nói những lời không đẹp ấy thì phải không vui, và khuyên can chê bai người ấy.

Trong Kinh Đại Phương Tiện Phật Báo Ân, Phật bảo Tôn Giả A Nan, Thị giả của Phật: "Người ta sinh ra ở đời, họa từ trong miệng mà sinh ra, nên phải giữ gìn cửa miệng hơn cả lửa mạnh, vì lửa mạnh có đốt cháy cũng chỉ đốt cháy một đời này mà thôi, còn như nói ác sẽ đốt cháy trong vô số kiếp. Lửa chỉ đốt cháy nhà cửa, của cải của thế gian, còn lời nói ác đốt cháy bảy thứ của cải của Thánh nhân. Vì thế, này A Nan, chúng sanh họa từ trong miệng mà sinh ra, miệng lưỡi thực là búa sắc tự bổ vào mình, là cái họa để tự diệt mình".

Phật tử cần giữ giới này vì đạo Phật là đạo của sự thật nên phải tôn trọng sự thật, vì nuôi dưỡng lòng từ bi, người Phật tử phải tránh sự dối trá lừa gạt để không gây cho người khác sợ hãi, buồn phiền, đau khổ. Đây cũng là để bảo tồn sự trung tín trong xã hội, mọi người tin cậy, đoàn kết giữ cho xã hội được ổn cố, vì nếu một xã hội không ai tin ai thì mọi công việc từ nhỏ đến lớn đều thất bại.

Không nói dối ở đây hàm ý không nên nói dối gây hại cho người khác, nói dối để tư lợi cá nhân. Còn nói dối để tốt cho người khác vẫn chấp nhận được. Ví dụ biết người bệnh sắp chết nhưng không được nói thật là Anh (chị) sắp chết rồi.

5. Suràmeraya majjappamàdatthàna veramanì Tránh xa sự dể duôi uống rượu và các chất say

Giới này mới nghe thấy có vẻ không quan trọng, nhưng xét kỹ thấy thật quan trọng, chính vì uống rượu say mà có thể gây phạm bốn giới cấm nêu trên là sát sinh, cướp của, nói dối, hiếp dâm. Như thời đức Phật Ca Diếp có người uống rượu say mà phạm gian với vợ người khác, rồi bắt gà của người ta giết làm thịt ăn, đến khi người ta hỏi thì chối là không làm gì cả.. Cũng không được ép người khác uống rượu đến say mê mẩn, mửa tháo, và khi thấy người khác nghiện rượu, nên tùy lúc mà khuyên can. Giới cấm uống rượu còn bao gồm cả việc dùng các thứ ma túy, vì nó cũng làm cho tinh thần người sử dụng mất sáng suốt minh mẫn, mê dại, tâm bình tiêu mất.

Mặc dù tội say rượu chưa phải là túc nghiệp, nhưng vẫn phải chịu quả báo cuồng loạn, mất trí, điên dại ở kiếp sau.

Người không uống rượu còn tránh được sự hao tốn tiền bạc, thân ít bệnh tật, trí tuệ tăng trưởng, tuổi thọ cao, con cái khoẻ mạnh, và gia đình yên vui.

Trong Kinh Đại Phương Tiện Phật Báo Ân, Phật còn lưu ý người Phật tử tại gia giữ năm giới không làm các nghề như:

• Không làm nghề nuôi, buôn bán súc sinh, nếu có nuôi súc vật, sau khi thụ Ngũ giới được phép bán nhưng không được bán cho nhà đồ tể.

• Không làm nghề chế tạo, buôn bán cung tên, đao kiếm, súng đạn, mìn bom, v.v…, nghĩa là tất cả các thứ dùng vào việc giết người, khủng bố, chiến tranh.

• Không làm nghề sản xuất, buôn bán các loại rượu và các loại ma túy.

• Không làm nghề sản xuất hoặc buôn bán hàng gian, hàng giả, hàng nhái, hàng hóa có nguồn gốc không lương thiện...v...v do trộm, cướp, bóc lột, khai thác lao động nô lệ...v...v mà có. Vì điều này chính là tiếp tay cho tội phạm thực hiện hành vi phạm tội. Nếu không muốn nói là cầm đầu vì kẻ cầm đầu trong tổ chức tội phạm thường không trực tiếp phạm tội mà do cấp dưới thực hiện.

Kết luận

Nếu Tam Quy là nền tảng thì Ngũ Giới là năm bậc thang của người Phật tử tại gia bước dần lên Thánh quả. Trong bước đầu, nếu người Phật tử giữ đủ năm giới thì tốt, nếu vì sự ràng buộc chưa thể giữ cả năm giới, có thể giữ vài giới mà mình thấy thực hành được, rồi sau sẽ phát nguyện giữ thêm các giới khác. Nếu không giữ được giới nào thì sao gọi được là Phật tử? Có những người không phải là Phật tử còn có thể giữ được 3 giới không trộm cướp, không nói dối, không uống rượu, huống chi là một Phật tử muốn vượt lên trên đời tầm thường của thế nhân. Một Phật tử không giữ được giới nào thì chưa phải là người Phật tử.

Người giữ giới sẽ được an vui khỏe mạnh sống lâu, kiếp sau sẽ được sinh lên cõi trời muốn gì được nấy, hoặc sinh lại cõi người ở nơi tốt lành, có địa vị giàu sang, ít bệnh, sống lâu, không hoạn nạn, gia đình đầm ấm yên vui, v.v…

Người không theo đạo Phật hay chưa phải là Phật tử cũng nên giữ năm giới được nhiều chừng nào tốt chừng ấy. Năm giới nói trên chỉ là bài học thông thường không chỉ để áp dụng riêng cho Phật tử, mà nó còn hữu ích cho tất cả mọi người nếu biết áp dụng để có cuộc sống an vui tiến bộ. Nếu xã hội nào áp dụng triệt để năm giới này, thì xã hội đó văn minh và gương mẫu nhất thế giới vậy.

Lợi ích

• Tránh được quả báo luân hồi

• Không đọa vào 3 đường ác

• Tăng trưởng lòng từ bi

• Được mọi người kính mến

• Trí tuệ được khai sáng

• Thân tâm an lành

• Thọ mệnh lâu dài

• Giữ gìn tâm ý thanh tịnh và tránh các việc ác.

Xem thêm

Giới (Phật giáo)
Quy y

🙏🏻Quy y

Quy y (zh. 歸依, sa. śaraṇa, pi. saraṇa, bo. skyabs) còn được gọi là quy đầu (zh. 歸投), ngưỡng trượng (zh. 仰仗), y thác (zh. 依托). Quy y trong Phật giáo có nghĩa là quy y Tam bảo (chỉ Phật, Pháp và Tăng).

Chữ Quy (歸) có nghĩa ở đây là trở về, theo về, y (依) là nương nhờ hay thuận theo, làm theo lối đã định, 三歸依 tam quy y là quy y Tam bảo. Chữ Quy cũng được viết là 皈 gồm bộ thủ Bạch 白 ("cõi sáng") và chữ Phản 反, "quay về" và như vậy, có nghĩa là "quay về cõi sáng", "dốc lòng tin theo". Trong các bộ Phệ-đà (sa. veda), từ śaraṇa có nguyên nghĩa là "bảo hộ", "cứu tế" hoặc "chỗ tị nạn", "chỗ bảo hộ", ý là chỗ chúng sinh có thể đến, thân được an toàn, tâm được vô ưu. Quy y Tam bảo của Phật giáo chỉ sự nương vào uy lực của Tam bảo để đạt được an ổn vô hạn của tâm thức, thoát mọi khổ não. Câu-xá luận quyển thứ 14 (Đại Chính 29.76c) nói:

"Nghĩa của Quy y là gì? Là cứu tế; vì nương vào đó mà người ta có thể vĩnh viễn thoát khỏi mọi khổ ách".

Người hâm mộ Phật pháp khi nhập môn tất phải thực hiện nghi thức quy y; thệ nguyện quy y Phật, quy Pháp, quy y Tăng xong mới chính thức được xem là một đệ tử Phật.

Người đã quy y có thể là một Phật tử, cư sĩ, tu tại gia hay là xuất gia theo tăng đoàn.



Thệ nguyện

Nếu hành giả muốn thực hiện quy y thì tự đặt mình vào con đường tu học của nhà Phật bằng cách giữ giới. Một nguyện vọng tất yếu luôn được thực hiện một cách mặc định khi hành giả quy y Tam bảo là không được sát hại chúng sinh. Tuỳ theo các tông phái Phật giáo mà phương pháp thực hiện quy y và nguyện vọng có thể khác nhau. Năm giới sau có thể được xem là những thành phần của một nghi thức thực hiện quy y:

• Không giết hại

• Không trộm cắp

• Không tà dâm

• Không nói dối

• Không say sưa

Những lời khuyên khi quy y

Để thật sự quy y

- Phật thì hành giả nên tiếp cận ngay bậc thầy, tức là đức Phật

- Pháp thì hành giả nên học hỏi và thực hành Phật pháp

- Tăng thì hành giả nên kính trọng Tăng-già và tu học như thế nào để đúng với gương của Tăng-già.

Hành giả nên cố gắng

- điều chế ba cửa ải là thân, khẩu và ý, thay vì để các giác quan khống chế. Không nên nói lời thô lỗ, không nên nghi hoặc và cố gắng không phán đoán.

- sống một cách hoà thuận và giữ giới

- tôn trọng tất cả chúng sinh

- thực hiện nghi lễ đặc biệt ít nhất là ở hai dịp trong năm, đó là rằm tháng tư, kỉ niệm ngày Phật đản sinh và ngày mồng 4 tháng 6 Âm lịch để kỉ niệm ngày Phật chuyển Pháp luân, thuyết bài kinh đầu tiên ở Sarnath.

Nguyên văn Tam quy y

Tam quy y (sa. triśaraṇa; pi. tisaraṇa) là quy y Tam bảo: Phật, Pháp, Tăng. Hành giả niệm ba quy y, tự nhận Phật là đạo sư, Pháp là "thuốc chữa bệnh" và Tăng-già là bạn đồng học. Ba quy y cũng là một phần quan trọng trong mỗi buổi hành lễ.

बुद्धं शरणं गच्छामि	Buddhaṃ śaraṇaṃ gacchāmi	Con xin quy y Phật
धर्मं शरणं गच्छामि	Dharmaṃ śaraṇaṃ gacchāmi	Con xin quy y Pháp
संघं शरणम्गच्छामि	Saṃghaṃ śaraṇam gacchāmi	Con xin quy y Tăng

                                                                                                            Thông thường, Tam quy y được lặp lại ba lần.

द्वितीयमपि बुद्धं शरणं गच्छामि

dvitīyam api buddhaṃ śaraṇaṃ gacchāmi

Lần thứ hai con xin quy y Phật

...(lặp lại cho Pháp & Tăng)
Và

तृतीयमपि बुद्धं शरणं गच्छामि

tṛtīyam api buddhaṃ śaraṇaṃ gacchāmi

Lần thứ ba con xin quy y Phật

...(lặp lại cho Pháp & Tăng)


Quy y theo truyền thống Phật giáo Tây Tạng

Trong các tông phái Phật giáo Tây Tạng, lễ quy y rất quan trọng và là điều kiện tiên quyết của mọi tu học về Pháp (sa. dharma). Quy y của Phật giáo Tây Tạng khác với Quy y Tam bảo trong Tiểu thừa hoặc Đại thừa. Ba đối tượng quy y thông thường là: 1. Phật, 2. Pháp (sa. dharma) và 3. Tăng (sa. saṅgha). Trong Kim cương thừa được lưu hành tại Tây Tạng, ngoài Tam bảo (Phật, Pháp, Tăng), còn thêm một đối tượng nữa là Lạt-ma, vị đạo sư. Trong một số trường phái, có thể có đến sáu đối tượng quy y, tức là ngoài Tam bảo còn có thêm: 4. Lạt ma, 5. Thần Thể (bo. yidam) và 6. Không hành nữ (sa. ḍākinī).

Tầm quan trọng của Phật như là đạo sư và Tăng là giáo hội do Ngài xây dựng lên để truyền bá giáo pháp đã được xác lập rất sớm và xem như nhãn quan Phật giáo. Với sự thành hình của Đại thừa, tính chất quan trọng của đức Phật lịch sử giảm đi và thay vào đó là "Phật quả" có tính chất bao trùm, vượt thời gian. Đến Kim cương thừa, thì vị đạo sư lại trở nên quan trọng, đó là vị hoá thân của "Phật quả".

Trong giáo pháp Đát-đặc-la, người ta luôn luôn nhấn mạnh tính chất quan trọng của đạo sư, là người giúp hành giả trong các phép tu khó khăn. Kim cương thừa xem vai trò của đạo sư như là đối tượng quy y thứ tư và cho rằng vị đó là hiện thân của Tam bảo bắt nguồn trực tiếp từ các phép tu của trường phái này. Thời gian Kim cương thừa được truyền qua Tây Tạng cũng là thời điểm người ta bắt đầu thiết lập việc quy y đạo sư. Tiểu sử của Na-lạc-ba và Mật-lặc Nhật-ba còn ghi lại rất rõ điều này. Ngay cả A-đề-sa cũng nhấn mạnh đến việc quy y Lạt-ma và vì vậy ông được tặng danh hiệu "Quy y học giả" (bo. kyabdro paṇḍita).

Trong các tông phái Tây Tạng, khi hành giả chuẩn bị thiền quán phải để ý đến phần quy y và phát Bồ-đề tâm. Tương truyền rằng Na-lạc-ba quy y như sau: "Tâm ta là Phật hoàn toàn, Khẩu ta là Pháp hoàn toàn, Thân ta là Tăng hoàn toàn."

Xem thêm• Cư sĩ

• Xuất gia

• Giới

• Luật tạng


🙏🏻Tứ thiền định
Tứ thiền nghĩa là bốn cấp độ nhập định được chia ra Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền và Tứ thiền. Xét về công phu tu thiền chúng ta có Tứ thiền. Còn để thành tựu những tính chất của Định, khi tu tập hành giả phải buông tâm không trú vào đâu cả, và như thế, tâm dễ mở rộng thênh thang. Năm mức định là Không vô biên xứ định, Thức vô biên xứ định, Vô sở hữu xứ định, Phi tưởng phi phi tưởng định, Diệt tận định hay Diệt thọ tưởng định. Tu theo Thiền có phần dễ nhiếp tâm hơn tu theo Định.

Bốn mức thiền này đều có nhập và xuất, nghĩa là khi muốn an trú mức thiền nào, ta phải có thời gian dụng công chứ không phải đó là những trạng thái thường xuyên. Rồi khi muốn trở lại trạng thái như cũ, ta cũng phải mất công thoát ra chứ không phải tức thì được. Bình thường khi không nhập thiền, một thiền giả an trú trong nội tâm tỉnh giác vắng lặng nhưng không phải là bốn mức thiền này. Bốn mức thiền này chỉ được thực hiện trong tư thế bất động mà thôi. Tuy nhiên, cũng có khi một thiền giả vừa đi vừa nhập thiền rất sâu. Lúc đó, vị đó được xem là khởi thần thông, vì thần thông có nghĩa là vừa vào định vừa hành động. Chúng ta cần hiểu qua tính chất của Tứ thiền trước khi so sánh vơi Tứ thánh quả. Những điều được trình bày ở đây dựa vào bài kinh Sa Môn Quả trong Trường Bộ Kinh.

Chánh niệm :

"...Có các pháp, này các Tỷ-kheo, làm trú xứ cho niệm giác chi. Ở đây, nếu như lý tác ý được làm cho sung mãn, thời đây là món ăn khiến cho niệm giác chi chưa sanh được sanh khởi; hay đối với niệm giác chi đã sanh khởi khiến cho được tu tập, làm cho viên mãn..."-Siddhārtha Gautama

"...Này các Tỷ-kheo, trong khi Tỷ-kheo sống viễn ly như vậy, tùy niệm, tùy tầm pháp ấy; trong lúc ấy, niệm giác chi bắt đầu phát khởi trong Tỷ-kheo ấy. Trong khi Tỷ-kheo tu tập niệm giác chi; trong khi ấy, nhờ tu tập, niệm giác chi đi đến viên mãn. Vị ấy trú với chánh niệm như vậy, với trí tuệ quyết trạch, tư sát, thành tựu quán sát pháp ấy..."-Siddhārtha Gautama

Muốn nhập định thì cần như lý tác ý, loại bỏ dần suy nghĩ bất thiện, sau một thời gian luyện tập Thiền thì tâm không loạn động như trước, bớt suy nghĩ bất thiện, loại bỏ bớt vọng tưởng (những suy nghĩ lung tung tự động khởi niệm trong đầu).

Thiền là lĩnh vực tâm linh nên ta phải tự lực cánh sinh. Vì phải có quyết tâm cao, chịu đựng sự đau chân, mỏi lưng, nên lâu ngày hành giả sẽ có đức tính kiên nhẫn, ý chí sắt đá, sức chịu đựng cao, trực giác tốt..v.v. và thư giãn thân tâm của mình.

Sơ thiền
Các mức thiền này chỉ dành cho người có quyết tâm tu tập, lìa bỏ Ái Dục. Và có chuẩn bị tâm lý trước, vì nó cần một môi trường thật sự yên tĩnh, cách ly thế gian.

Để leo lên từng mức thiền, nhanh hay chậm còn tùy thuộc vào căn cơ từng người,có thể là vài ngày, vài tuần, có khi khoảng vài chục năm, có khi mười mấy hai mươi năm, có khi sang cả kiếp khác. Nếu kiếp này không lập nguyện, thề ước trước Phật thì sang kiếp sau đảm bảo quên sạch và Phàm phu vẫn là Phàm phu.

Sơ thiền là mức nhập định đầu tiên, nhưng phải là đã chứng được Chánh niệm tỉnh giác (CNTG) và phá trừ xong Năm triền cái. Hành giả như lọt vào một trạng thái thanh tịnh hơn, và tự động, chứ không còn phải gắng sức giữ gìn như trong CNTG nữa. Khi chứng được Chánh niệm, hành giả thấy tâm mình cũng đã là thanh tịnh rồi, nhưng còn phải khéo léo giữ gìn nhẹ nhẹ. Nhưng từ Sơ Thiền trở đi, hành giả không còn phải giữ gìn nữa mà tâm tự động an trú trong định. Hành giả thấy thân của mình chuyển động từ trạng thái cứng (lúc phá xong triền cái Trạo cử, xem Năm triền cái) sang trạng thái mềm lỏng như một khối nước gì nhớt nhớt giống như xà bông.

Tâm hành giả dĩ nhiên là vắng lặng, nhưng thật ra vẫn còn những ý niệm về công phu của mình, về thành tựu của mình. Những ý niệm này rất thầm lặng, nên hầu như hành giả không biết là mình đang còn ý niệm, cứ tưởng rằng mình đã hoàn toàn thanh tịnh. Phật diễn tả đó là trạng thái ly dục sinh hỷ, còn tầm còn tứ (xóa bỏ Ái Dục, đạt được An vui, nhưng còn tiềm ẩn).

Trong Sơ thiền, hành giả lìa bỏ được các ham muốn thế gian vì niềm an vui của nội tâm vừa đầy đủ, vừa thanh khiết, không cần phải giải trí bằng vật chất bên ngoài. Toàn thân hành giả luôn ở trong trạng thái vui sướng nhè nhẹ và tràn đầy. Sau khi chết, nếu vẫn còn giữ được trình độ này thì sẽ sinh vào cõi trời Sơ Thiền.

Cái ý niệm thầm kín về công phu và sự thành tựu của mình tạo nên một loại kiến giải Phật Pháp và tâm tự hào bí mật. Hành giả sẽ dễ dàng đối đáp trôi chảy và nắm bắt các lĩnh vực khó, trừu tượng, hay say sưa diễn thuyết lưu loát nếu có cơ hội. Vì vậy, tuy Sơ thiền rất là vĩ đại nhưng cũng ẩn chứa nhiều nguy cơ đối với đạo đức.

Nhị thiền
Là kết quả tiếp theo nếu hành giả đủ công đức. Hành giả sẽ thấy toàn thân mình giống như nước trong mát tuôn trào bất tận mà Phật diễn tả như hồ nước được suối phun và mưa tuôn mãi mà không bao giờ lọt nước ra khỏi hồ. Dĩ nhiên nước thì mềm hơn, lỏng hơn nước sền sệt của xà bông. Từ toàn thân cứng của Chánh niệm, tiến lên Sơ thiền thì thân sền sệt như nước xà bông, tới Nhị thiền thì thân đã mềm hoàn toàn như nước nguyên chất, và lại còn thêm cảm giác tuôn tràn mãi mãi.

Niềm vui của Nhị Thiền thì đằm thắm hơn Sơ Thiền vì bớt đi cái tự hào và ý niệm. Phật gọi Nhị Thiền là định sinh hỷ lạc có nghĩa là niềm vui của Nhị Thiền hoàn toàn an ổn trong Định mà có. Trong đời sống hành giả không còn ham thích trình bày phô trương, và rất hiền lành. Phật gọi là hết tầm hết tứ.

Lúc này hành giả thành tựu trí tuệ rất sắc bén nhanh nhạy, kiến giải Phật pháp là bất tận vô ngại, không ai có thể hỏi vặn vẹo được, việc gì nhìn thoáng qua là biết rõ, ngồi thiền rất lâu, thường biết trước giờ chết

Nếu đừng bị tà kiến (quan niệm hay nhận thức sai lầm về sự thật, không dựa trên lý duyên khởi, lý nhân quả, lý vô thường và lý vô ngã) xâm nhập thì đường giải thoát của người đạt Nhị thiền là chắc chắn. Nếu bị tà kiến, lầm cho mình là viên mãn, tưởng rằng mình đã kiến tánh thành Phật, thì hành giả hưởng hết phước kiếp này qua kiếp sau sẽ bị thoái đọa lui sụt xuống mức độ thấp hơn nhiều.

Tam thiền
Được Phật diễn tả toàn thân như một bông hoa sen đang vươn lên từ trong nước, được nước bao phủ với nội tâm là xả niệm lạc trú (dứt bỏ ý niệm, thường xuyên an lạc).

Niềm vui của Tam thiền rất đằm thắm nhỏ nhiệm và đầy khắp, giống như hoa sen ngập trong nước, tẩm ướt, tràn ngập, nhưng không thấm nước, cũng vậy, niềm vui của Tam thiền rất tự tại, bình an và vượt khỏi cơ thể, giống như cả không gian đều cùng an vui vậy. Thân của hành giả lúc này giống như một khối không khí hân hoan an lạc.

Ý nghĩa của xả niệm là hành giả đã vào được Vô thức (theo khoa học, Vô thức chiếm hơn 90% cuộc sống của con người, ý thức chỉ chiếm phần nhỏ). Kiểm soát được nó nghĩa là tâm hồn đã thật sự ổn định. Những bản năng sinh tồn, bản năng hưởng thụ... đều bị kiềm chế.

Lúc này khi ngồi thiền nhập định, hành giả không còn nghe thấy mọi cảnh vật, tiếng động bên ngoài, hoàn toàn an trú vững chắc trong thế giới nội tâm sáng suốt vi diệu thanh tịnh của mình.

Tứ thiền :
Là mức thiền cuối cùng của các bậc thiền Sắc giới. Phật diễn tả đó là trạng thái xả niệm, thanh tịnh, không lạc, không khổ. Trong con người ta, Vô thức đảm nhận việc điều khiển hệ hô hấp, tiêu hóa, các tuyến nội tiết... những thứ mà ta không chủ động điều khiển được. Làm chủ được Vô thức nghĩa là có thể dừng được hơi thở, dừng mọi sự sống, nhập định vài trăm năm rồi xuất định, sống bình thường, sống tiếp cái tuổi ngày xưa. Còn Ý thức thì liên quan tới các Giác quan, làm chủ được Ý thức sẽ khai mở những khả năng của giác quan như thiên nhãn thông, thiên nhĩ thông.

Sự thoải mái, yên bình, an lạc, hạnh phúc của Sơ Thiền thậm chí còn trở nên "bất an" với sự hạnh phúc, thoải mái của Tứ thiền. Bởi ở Tứ Thiền, hành giả đã thành thành tựu được tâm Xả.

Xem thêm

Thần thông


🙏🏻Thần thông

Thần thông là sức mạnh tâm linh, đạt được do thiền định hay do tu tập một pháp môn nào đó. Thần thông đầy đủ nhất là lục thông.

Khi có thần thông thì tâm thức lại làm chủ vật chất, khoa học nghiên cứu một số hiện tượng như thần giao cách cảm .

Ví dụ như các Lạt ma ở Tây tạng tu theo pháp môn Mật Tông của Phật giáo, họ có thể sống trên đỉnh núi Himalaya lạnh lẽo chỉ với một mảnh vải che thân, có thể khinh công chạy trên cỏ, leo lên vách núi. Còn các nhà Yogi ở Ấn Độ thường xuyên luyện tập Yoga nên có vị sống ẩn tu trên núi vài trăm năm .

Ngũ thông vẫn do năm uẩn: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức mà có.



🙏🏻Đại cứu cánh – Đại Viên Mãn

Đại cứu cánh (zh. 大究竟, bo. rdzogs chen རྫོགས་ཆེན་, rdzogs pa chen po རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་, sa. atiyoga), cũng gọi là Đại viên mãn (zh. 大圓滿), Đại thành tựu (zh. 大成就), là giáo pháp chủ yếu của tông Ninh-mã (bo. nyingmapa) trong Phật giáo Tây Tạng. Giáo pháp này được xem là Mật giáo cao nhất được Thích-ca Mâu-ni chân truyền. Giáo pháp này được gọi là "Đại cứu cánh" vì nó cùng tột, không cần bất cứ một phương tiện nào khác. Theo giáo pháp này, tâm thức luôn luôn thanh tịnh, hành giả chỉ cần trực nhận điều đó. Theo truyền thuyết, Đại cứu cánh được Liên Hoa Sinh (sa. padmasambhava) và Tì-ma-la-mật-đa (sa. vimalamitra) đưa vào Tây Tạng trong thế kỉ 8 và sau đó được Lũng-cần Nhiêu-ráng-ba (zh. 隴勤饒絳巴, bo. klong chen pa ཀློང་ཆེན་པ་) tổng kết trong thế kỉ 14. Cuối cùng, tông phái này được Jigme Lingpa (1730-1798) kết tập và truyền đến ngày nay.

Giáo pháp Đại cứu cánh xuất phát từ Bản sơ Phật Phổ Hiền, từ Pháp thân (Tam thân) siêu việt thời gian và không gian. Pháp thân truyền trực tiếp cho Báo thân là Kim Cương Tát-đỏa (sa. vajrasattva), truyền đến Ứng thân là Garab Dorje (sinh năm 55). Garab Dorje truyền lại giáo pháp này cho đệ tử là Diệu Đức Hữu (sa. mañjuśrīmitra) với hơn 6 triệu câu kệ. Vị đệ tử này chia các câu kệ này làm 3 phần: Semde (tâm thức), Longde (hư không) và Mengagde (khai thị). Học trò của Diệu Đức Hữu là Cát Tường Sư Tử (sa. śrīsiṃha) hoàn chỉnh thêm phần khai thị và giao cho Kì-na-tu-đa-la (sa. jñānasūtra) và Tì-ma-la-mật-đa (Vô Cấu Hữu). Sau đó Tì-ma-la-mật-đa đưa giáo pháp này qua Tây Tạng.

Một dòng khác của giáo pháp này được Liên Hoa Sinh Đại sư phát triển hơn nữa. Sư là người được các vị Không hành nữ (sa. ḍākinī) truyền pháp Đại cứu cánh. Giáo pháp này xuất phát từ nhận thức, thể của tâm thức vốn thanh tịnh, không ô nhiễm, nhưng vì con người không nhận ra điều đó nên cứ mãi trầm luân trong sinh tử. Một phương cách đột phá được vòng sinh tử này là nhận cho được tâm thức "trần trụi", "tự nhiên" là thể tính của mọi hoạt động tâm lý. Sư trình bày cánh cửa dẫn đến "Tri kiến uyên nguyên", là sự thống nhất giữa tính Không (sa. śūnyatā) và Cực quang (sa. ābhāsvara, en. clear light, ánh sáng rực rỡ). Bên cạnh các cách thể nhận Không, còn có cách dựa vào ánh sáng của tri kiến uyên nguyên mà giác ngộ. Đây chính là cơ sở của các lời khai thị trong Tử thư, một trong những luận giải quan trọng của Phật giáo Tây Tạng.

Một phép tu khác là thực hiện được sự tan rã của tứ đại đã tạo thành thân thể không để lại dấu vết (biến mất), đạt được "thân cầu vồng" (sa. indracāpakāya).

🙏🏻Năm triền cái

Năm triền cái là năm màn ngăn che làm cho con người không thấy được tâm mình tham lam, sân hận, ngu si, ngã mạn, nghi ngờ. Năm triền cái là chướng ngại chính cản trở sự thành công trong hành thiền và phát tuệ giải thoát.

Tham

Tham là để chỉ trạng thái mong cầu dục lạc, vui thú qua năm giác quan của hình dáng, âm thanh, mùi hương, vị nếm, và cảm xúc. Trong một dạng cực đoan, tham dục là lòng mong ước mãnh liệt để tìm khoái lạc trong những hoạt động tình dục, của cải vật chất.

Sân

Sân là để chỉ trạng thái mong muốn trừng phạt, gây khổ hoặc tàn phá. Nó bao gồm lòng thù ghét một người hoặc một hoàn cảnh nào đó. Sân có nguồn gốc từ ích kỷ và ganh ghét.

Hôn trầm / thùy mien

Hôn trầm chỉ trạng thái nặng nề của cơ thể và mờ tối của tâm thức, kéo con người vào một sự lừ đừ và chán nản. Đó cũng là trạng thái tâm lý mệt mỏi, uể oải, lười biếng, buồn ngủ. Đức Phật ví nó như thể bị giam vào một phòng tối, chật chội, không thể di chuyển tự do, trong khi bên ngoài là trời nắng sáng.

Trạo cử

Trạo cử là để chỉ trạng thái tâm và thân như khỉ vượn chuyền cành, không bao giờ chịu ở yên, luôn lay động và/hoặc suy nghĩ lung tung.

Nghi

Nghi là cái lòng nghi ngờ ngăn che không thấy sự thật, chỉ trạng thái nội tâm đặt nhiều câu hỏi rối ren về khả năng của bản thân. Là sự hoang mang không biết có tu đúng phương pháp, đúng mục đích... hay không