Ý Trinh ghi chép Phật Học Cơ Bản (quyển 16)

Ban Hoằng pháp Trung ương Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam
PHẬT HỌC CƠ BẢN
Chương trình Phật học Hàm thụ (1998-2002)
Nhà xuất bản Thành Phố Hồ Chí Minh

TẬP BA




Phần II - Bài 4
Giới thiệu về Tịnh Độ Tông
Thích Viên GiácA- Dẫn nhập

Tịnh độ là một trong những pháp môn tu tập phổ biến đối với người Phật tử tại nhiều nước như Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam. Giáo nghĩa Tịnh độ tông thuộc hệ tư tưởngĐại thừa và xuất hiện vào thời kỳ Phật giáo Phát triển.

Phật giáo Nguyên thủy chú trọng tự lực, Phật giáo Phát triển (Đại thừa) đa dạng hóa đường lối tu tập nên có những pháp môn chú trọng tha lực, tức nhờ vào Phật lực mà thành tựu đạo quả hoặc vượt thoát khổ đau, lý tưởng như pháp môn Tịnh độ. Vì vậy, Tịnh độ là một đường lối tu tập phổ biến, đáp ứng nhu cầu tâm linh về một đời sống vĩnh cửu và hoàn toàn giải thoát khổ đau của con người.
B- Nội dung
I. Lịch sử và sự truyền thừa Tịnh độ tông
Lý thuyết Tịnh độ được phát triển ở Ấn Độ, là một đường lối tu tập nhưng không thiết lậptông phái, chỉ khi các kinh điển Tịnh độ truyền qua Trung Hoa thì Tịnh độ trở thành tông phái.
Phật giáo truyền vào Trung Hoa vào cuối thế kỷ thứ nhất cho đến đầu thế kỷ thứ hai nhưng những kinh luận thuộc giáo nghĩa Tịnh độ phải đến thế kỷ thứ ba mới xuất hiện. Vào thời Ngụy (250), ngài Khang Tăng Ngãi (Sanghavarman) dịch kinh Vô Lượng Thọ, cư sĩ Chí Khiếm (thời Tôn Quyền) dịch bộ Đại A Di Đà kinh. Đến đời Diêu Tần (thế kỷ IV), ngài La Thập dịch Phật thuyết A Di Đà kinh, còn gọi là tiểu kinh A Di Đà, ngài Phật Đà Bạt Đà La (Giác Hiền) dịch Tân Vô Lượng Thọ kinh, Quán Phật tam muội kinh, ngài Trí Nghiêm dịch Tịnh độ tam muội. Thời Lưu Tống (thế kỷ V), ngài Cương Lương Da Xá(Kàlayàsas) dịch Quán Vô Lượng Thọ kinh, ngài Bồ Đề Lưu Chi (thế kỷ VI) dịch Vô Lượng Thọ kinh luận. Đặc biệt, ngài Thế Thân trước tác Vãng sinh Tịnh độ luận..., đến đây giáo nghĩa Tịnh độ tông tương đối hoàn chỉnh. Ba tác phẩm được coi là nền tảng của Tịnh độ tông là kinh Vô Lượng Thọ, Quán Vô Lượng Thọ, kinh A Di Đà, cộng thêm tác phẩm Vãng sinh Tịnh độ luận của Thế Thân. Mặc dù chỉ một vài bộ kinh triển khai giáo lý Tịnh độ, nhưng rất nhiều kinh luận trong hệ thống giáo lý Đại thừa ca ngợi tư tưởng Tịnh độ, làm cho Tịnh độ tông trở nên phổ biến và nổi bật trong nền tư tưởng Phật học Trung Hoa.
Lịch sử truyền thừa của Tịnh độ tông không theo đường lối thông thường là người trước truyền cho người sau như các tông phái khác, mà chỉ căn cứ vào sự đóng góp nhiều ít công cuộc xiển dương giáo lý Tịnh độ.
Tịnh độ tông Trung Hoa, ngài Huệ Viễn (333-416) được coi là người sáng lập. Ngài quê ở Nhạn Môn, 21 tuổi xuất gia làm môn đệ của ngài Đạo An. Ngài thông minh xuất chúng, được ngài Đạo An khen ngợi. Vì hoàn cảnh loạn lạc, Ngài di cư xuống Tương Dương, sau đó trên đường hành đạo, Ngài đến Lô Sơn, thấy cảnh trí u tịch, phù hợp với chí nguyện tu hành, Ngài ở lại đó và thành lập chùa Đông Lâm. Ngài chủ trương tu tập pháp môn niệm Phật, ẩn dật tu hành không màng thế sự..., nhất là quan hệ gần gũi với vua chúa. Để phản đối sắc lệnh của nhà vua về việc người xuất gia vào chầu phải lạy, Ngài viết bộ Sa môn bất bái vương giả luận. Năm 402, Ngài lập ra Hội Niệm Phật tại Lô Sơn, lấy tên là Bạch liên xã, đây là một hình thức tổ chức quần chúng tu tập, manh nha một đường lối tu Tịnh độ cho tứ chúng về sau. Tổ chức Bạch liên xã không phân biệt tại giahay xuất gia, cách tu đơn giản là thành kính lễ bái và niệm hồng danh Đức Phật A Di Đà. Pháp tu của ngài Huệ Viễn đã tạo nên đường lối của Tịnh độ tông.
Đến thế kỷ sau, ngài Đàm Loan (476-542) tiếp nối xiển dương pháp môn Tịnh độ. Ngài cũng là người ở Nhạn Môn, tu học rất tinh cần, chuyên nghiên cứu chú giải kinh sách nhưng nửa chừng bị bệnh nặng, Ngài tìm thầy chữa bệnh, nhân đó gặp đạo sĩ Đạo Hoằng Cảnh dạy cho tiên thuật và giao cho 10 cuốn tiên kinh. Trên đường về phương Bắc gặp được ngài Bồ Đề Lưu Chi (Bodhiruci) trao cho Ngài những tác phẩm pháp mônTịnh độ, căn cứ vào đó Ngài chuyên tu Tịnh độ. Ngài trước tác những bộ: Vãng sinh luận chú, Tán Phật A Di Đà kệ... Ngài dạy chúng tu học và xiển dương giáo lý Tịnh độ, chú trọng yếu tố «Tín tâm niệm Phật«, đây cũng là sắc thái khác của Tịnh độ tông.
Ngài Đạo Xước (562-645) có nhân duyên với ngài Đàm Loan dù sống cách nhau vài chục năm. Ngài đã tiếp nhận pháp môn Tịnh độ trong trường hợp đặc biệt. Ngài Đạo Xước xuất gia năm 14 tuổi, chuyên nghiên cứu về Niết bàn tông, một hôm đến chùa Huyền Trung núi Thạch Bích, đọc bia đá ghi chép sự tích ngài Đàm Loan thì lòng sinh cảm kích, Ngài quay sang tu Tịnh độ và thường giảng dạy Quán Vô Lượng Thọ kinh. Ngài nỗ lực giáo hóa dân chúng trong vùng tu Tịnh độ và là người chế ra tràng hạt để dạy cách trì danh niệm Phật. Đối với nông dân, Ngài bày cách lấy hạt đậu đếm số niệm Phật gọi là «tiểu đậu niệm Phật«. Ngài trước tác An lạc tập và một số tác phẩm khác, triển khai ý nghĩa tu dễ và tu khó để kết luận rằng tu Tịnh độ là dễ. Ngài biện minh ý nghĩa tha lực của Đức Phật A Di Đà làm cho mọi người đều thích thú pháp môn này. Đệ tử của Ngài khá đông, xuất sắc gồm có Thiện Đạo, Đạo Phủ, Tăng Điền...
Ngài Thiện Đạo (613-681) nối chí thầy mình xiển dương giáo lý Tịnh độ. Phật giáo đời Đường rất hưng thịnh, Tịnh độ tông cũng phát triển mạnh mẽ, phần lớn nhờ công lao của Thiện Đạo. Ngài là người ở Lâm Truy, khi xuất gia tìm thầy học đạo, Ngài gặp Đạo Xướchọc pháp môn Tịnh độ. Sau khi thầy mất, Ngài về Trường An trụ trì chùa Quang Minh và chùa Từ Ân, giảng dạy và truyền bá pháp môn Tịnh độ. Ngài viết 10 vạn cuốn kinh A Di Đà và vẽ 300 đồ hình tả cảnh Tịnh độ, làm cho thế giới Tịnh độ trở nên sống động và hiện thực trong tâm người tu nên họ theo rất đông. Ngài trước tác nhiều kinh sách như Quán Vô Lượng Thọ kinh sớ, Vãng sinh lễ tán, Quán niệm pháp môn, Ban châu tán. Đường lối tu tập của Ngài được đời sau ca ngợi và trở thành một phương thức đặc trưng của Tịnh độ tông.
Ngài Từ Mẫn (680-748) là một hành giả Tịnh độ khá nổi tiếng vào đời Đường, Ngài noi gương các vị tiền bối, lên đường «nhập Trúc cầu pháp«. Ngài ra đi năm 702 (thời Võ Tắc Thiên), đến Bắc Thiên Trúc (Ấn Độ) gặp được hóa thân của Quán Thế Âm Bồ tát trao cho pháp môn Tịnh độ. Ngài ở Ấn Độ 18 năm mới về nước, được vua Huyền Tôn tặng danh hiệu «Từ Mẫn tam tạng«. Ngài trước tác Vãng sinh Tịnh độ tập để truyền bá pháp môn Tịnh độ mà Ngài đã lãnh hội trên đất Ấn, trở thành một dòng tư tưởng Tịnh độ độc lập. Tuy nhiên, hệ thống của Ngài không hưng thịnh lâu.
Như vậy, hệ thống truyền thừa pháp môn Tịnh độ từ sơ khởi cho đến đời Đường không tiếp nối đời này qua đời khác mà tùy thuận vào nhân duyên của mỗi hành giả. Bắt đầu từ đời Đường mới có sự truyền thừa, và rõ nét nhất phải chờ đến đời Tống. Sau này, các học giả phân chia đường hướng tu tập của pháp môn Tịnh độ thành 4 hệ thống: Huệ Viễn chú trọng «Quán tưởng niệm Phật«, Đàm Loan chú trọng «Tín tâm niệm Phật«, Thiện Đạo chú trọng «Khẩu xưng niệm Phật«, Từ Mẫn thiên về «Thiện căn niệm Phật«.
Đến đời Tống (960-1279), Phật giáo vẫn duy trì các hệ tư tưởng và truyền thống tu tậpcủa các tông phái. Tịnh độ tông mặc dù vẫn duy trì truyền thống độc lập của mình, nhưng vẫn bị ảnh hưởng tác động của các hệ tư tưởng khác. Vào thời kỳ này, các tông phái nói chung đều có xu hướng dung hợp, ví dụ Thiên thai tông chủ trương kiêm tu Tịnh độ, đại biểu cho chủ trương này có ngài Tuân Thức, Từ Lễ, Trí Viên. Luật tông cũng kiêm tu Tịnh độ do ngài Nguyên Chiếu chủ trương. Thiền tông cũng kiêm tu Tịnh độ do ngài Diên Thọ chủ trương... cho nên sắc thái Tịnh độ muôn màu muôn vẻ. Những hội niệm Phật đua nhau xuất hiện, nổi bật là hội «Tịnh hạnh xã« của ngài Tĩnh Thường.
Đời Minh (1360-1661), Tịnh độ tông được phát triển do các đại sư Vân Thê, Liên Trì, Trí Húc, nhất là hàng cư sĩ tu Tịnh độ phát triển mạnh phổ cập sâu rộng trong quần chúng. Đến đời Thanh, tư tưởng Tịnh độ dung hợp trong mọi pháp môn, tông phái. Những đại sưxiển dương Tịnh độ có ngài Tĩnh An, Thực Hiền (1686-1734). Ngài Êẽn Quang ở cuối đời Thanh là một bậc cao đức truyền bá pháp môn Tịnh độ. Pháp môn Tịnh độ hưng khởi ở Trung Quốc, sau đó được truyền qua các nước Tây Tạng, Nhật Bản, Việt Nam, Triều Tiên, được tiếp nhận nhanh chóng và phát triển mạnh mẽ.
II. Giáo nghĩa Tịnh độ tông
Tịnh độ tông lấy 3 bộ kinh và 1 bộ luận làm nền tảng cho tư tưởng của mình: kinh «Vô Lượng Thọ« nói về tiền thân Đức Phật A Di Đà khi còn là Pháp Tạng Tỳ kheo đã phát nguyện 48 lời nguyện để cứu độ chúng sanh, kinh Quán Vô Lượng Thọ nói rõ phép quán tưởng niệm Phật, kinh A Di Đà miêu tả thế giới Cực lạc đẹp đẽ trang nghiêm có Đức PhậtA Di Đà đang thuyết pháp, và bộ luận Vãng sinh Tịnh độ của ngài Thế Thân tán thán và giảng về ý nghĩa của ba bộ kinh trên.
Theo kinh Quán Vô Lượng Thọ thì giáo lý Tịnh độ đã được Đức Phật Thích Ca Mâu Nithuyết cho hoàng hậu của nước Kosala là Videhi. Bà bị chính con trai bà giam lỏng và chán nản vô cùng trước cảnh thế thái nhân tình. Bà cầu mong Đức Phật cứu giúp vượt qua nỗi khốn khổ này, Đức Phật đã xuất hiện và giới thiệu các quốc độ chỉ có an lạckhông có khổ đau, bà chọn cõi Phật A Di Đà. Đức Phật dạy bà phương pháp niệm danh hiệu Phật để được vãng sanh về cõi ấy. Trong kinh tạng Nguyên thủy không đề cập đến chi tiết ấy, có thể nói kinh tạng Nguyên thủy ít quan tâm đến yếu tố tha lực. Đến thời kỳđầu của Phật giáo Phát triển, ngài Nagasena đã đưa lý thuyết Phật cứu độ vào trong lý luận của mình, trở thành tiền đề cho tư tưởng Phật lực về sau.
Cực lạc thế giới, Hán dịch từ tiếng Phạn Sukhànatì, là nơi có hạnh phúc mà không có khổ đau. Cõi giới này do Đức Phật A Di Đà giáo hóa. Có thể nói thế giới Cực lạc là một khái niệm khác của Niết bàn, vì Niết bàn (Nirvana) có nghĩa là dập tắt mọi phiền não khổ đau. Trong ý nghĩa hẹp hơn thì đó là một thế giới hiện thực ở phương Tây, khác với thế giới Ta bà đầy đau khổ này mà kinh A Di Đà gọi là «ngũ trược ác thế«.



Thế giới Cực lạc có những ưu điểm tiêu biểu như không có ô uế, không có phiền não, thọ mạng lâu dài, ăn uống tự có, có các thần thông... Đất nước rất đẹp được cấu tạo bằng các chất quý báu như vàng, ngọc, lưu ly...; cây cối, ao hồ, cung điện, đường sá đều bằng các thứ báu, có ca nhạc như âm nhạc cõi trời, các loài chim hót ca như thuyết pháp... Tóm lại, đó là một thế giới lý tưởng, là môi trường tốt cho sự tu hành và đạt được hạnh phúc tối thượng.
Đức Phật A Di Đà là vị giáo chủ của thế giới Cực lạc. A Di Đà là danh từ dịch âm của Amitàbha, dịch nghĩa là Vô lượng quang, còn Amitàyus là Vô lượng thọ. Vô lượng quangchỉ cho ánh sáng vô lượng, biểu tượng cho trí tuệ viên mãn hay cho Pháp thân (Dharma-kàya). Vô lượng thọ chỉ cho đời sống vĩnh cửu, biểu tượng của đại định hay còn gọi là Giải thoát thân (Vinuktikàya). Với ý nghĩa danh hiệu như vậy, Đức Phật A Di Đà tượng trưng cho sự sống vĩnh cửu và giải thoát hoàn toàn khổ đau, đó là mục đích cao cả và hấp dẫn đối với con người ở mọi thời đại.
Theo kinh Vô Lượng Thọ thì Đức Phật A Di Đà từng là một nhà vua. Sau khi ngộ đạo, Ngài phát tâm xuất gia và trở thành vị Tỳ kheo tên là Pháp Tạng (Dharmàkara). Ngài quyết tâm tu hành thành Phật và phát nguyện độ hết chúng sanh trong cõi Cực lạc của mình. Ngài lập 48 lời nguyện giúp chúng sanh giải thoát. Những nguyện quan trọng là nguyện thứ 18: «Ví con được thành Phật, mười phương chúng sanh muốn sanh về cõi nước con mà chí tâm tin mến niệm từ một niệm cho đến mười niệm, nếu không được sinh thì con không thành bậc Chánh giác. Chỉ trừ những kẻ tạo tội ngũ nghịch, hủy báng chánh pháp«. Nguyện thứ 19: «Ví con được thành Phật, mười phương chúng sanh phát Bồ đề tâm, tu các công đức, dốc lòng phát nguyện muốn sanh về cõi nước con, đến lúc mạng chung, ví con chẳng cùng đại chúng vây quanh hiện thân trước người đó, thì con không thành bậc Chánh giác«. Nguyện thứ 20: «Ví con được thành Phật, chúng sanhkhắp mười phương nghe danh hiệu con, nhớ nghĩ quốc độ con, vun trồng các công đức, rồi dốc lòng hồi hướng muốn sanh về cõi nước con, nếu không được toại nguyện thì con không thành bậc Chánh giác« (Kinh Vô Lượng Thọ, Chân Thường dịch, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành, 1992).
Qua nội dung 48 lời nguyện cho thấy con đường tu tập Tịnh độ dựa vào nguyện lực của Đức Phật A Di Đà và nhất tâm niệm Phật là con đường tu dễ nhất, đó là lý do tại sao Tịnh độ tông được truyền bá rộng rãi nhất.
Con đường tu tập của pháp môn Tịnh độ dựa trên ba nguyên tắc:
1- Niềm tin (Tín): Đây là điều kiện tiên quyết, không có niềm tin hay niềm tin không đủ mạnh thì không thể tu Tịnh độ được. Sự tin tưởng là nền tảng khởi lên ước muốn và hướng tâm về thế giới Cực lạc. Như tất cả các pháp môn khác, niềm tin là mẹ của các thiện pháp và phát sinh công đức.
Niềm tin của hành giả Tịnh độ rất rõ, tin rằng Đức Phật A Di Đà và thế giới Cực lạc là có thực, Đức Phật và Thánh chúng luôn sẵn sàng tiếp độ chúng ta, chỉ cần chuyên tâm tin tưởng và niệm Phật quyết chí vãng sanh thì chắc chắn được vãng sanh. Vì vậy, các kinh sách Tịnh độ và các hành giả Tịnh độ thường nói xác quyết chứ không có thái độ lưỡng lự, phân hai.
2- Nguyện lực hay tâm mong muốn (Nguyện): Niềm tin ổn định sẽ đưa đến ước muốn vãng sanh gọi là ước nguyện. Mọi hoạt động tâm lý đều hướng về Tịnh độ, mọi ước muốn đều được kích thích bằng sự nhàm chán đối với đời sống uế trược và bất an này. Nếu ta còn ham muốn vật chất, tình cảm, tư tưởng của cuộc đời này thì ước muốn vãng sanh không mạnh. Nghiệp liên kết với đời sống này không giảm thì Tịnh độ không hấp dẫn ta được, nên có chán Ta bà mới ước mong mãnh liệt về Tịnh độ được. Đó cũng là lý do tại sao người lớn tuổi ưa tu Tịnh độ hơn là giới trẻ.
Biểu hiện của ước nguyện về Tịnh độ là mọi hành vi, lời nói và tâm ý đều phải thể hiệnước nguyện đó. Với lời nguyện mạnh mẽ từ bỏ uế độ vãng sanh Tịnh độ, mong có khả năng để cứu độ chúng sanh. Tâm nguyện như vậy mới tương ứng với tâm nguyện của Tịnh độ, mới có cảm ứng với Phật và Thánh chúng ở Cực lạc.
3- Hành trì (Hạnh): Khi tâm nguyện hướng về Tịnh độ thì mọi hành động, ngôn ngữ đều được tu tập liên tục, nghĩa là thực hành phương pháp niệm Phật, quán tưởng... đều đưa đến hợp nhất thân khẩu ý, không để cho các đối tượng của trần gian lôi kéo làm tâm bị tán loạn. Mọi công đức, thiện pháp ta có đều hồi hướng về Tịnh độ, thường thì hành giảthiết lập cho mình một thời khóa tu niệm, ví dụ như trong một ngày một đêm chia thành sáu thời khóa để tụng niệm, tạo cho mình tiêu chuẩn niệm bao nhiêu lần, nhờ hành trìmà hành giả có thể đắc định, thấy Phật và Thánh chúng cõi Cực lạc.
III. Phương pháp niệm Phật
Mục đích của pháp niệm Phật A Di Đà là đưa đến nhất tâm, chế ngự mọi vọng tưởng của tâm. Niệm Phật là thực hành chánh niệm, như vậy về mặt bản chất, pháp môn niệm Phậtkhông khác biệt với thiền quán, là cốt lõi của các pháp môn.
Phương pháp niệm Phật có bốn cách:
1- Trì danh niệm Phật: Niệm danh hiệu Phật A Di Đà, hoặc niệm thầm hoặc phát âmthanh.
2- Quán tượng niệm Phật: Niệm Phật và chăm chú nhìn vào tượng Phật, thấy rõ tướng tốt của Phật, hoặc tướng tốt của các Bồ tát và Thánh chúng.
3- Quán tưởng niệm Phật: Quán tưởng hình ảnh của Đức Phật A Di Đà cho đến khi thấy được linh ảnh của Đức Phật. Pháp quán này khác với quán tượng là không sử dụnghình ảnh bên ngoài. Trong kinh Quán Vô Lượng Thọ đề cập đến 16 pháp quán.
4- Thật tướng niệm Phật: Niệm Phật đạt đến chỗ vô niệm, không còn chủ thể và đối tượng. Pháp quán này mang sắc thái Thiền hơn là Tịnh độ cho nên không phổ biếnđược.
Phương pháp tu Tịnh độ được nhiều người chấp nhận và hành trì, nhất là Trì danh niệm Phật, ai thực hành cũng được, có thể niệm lớn tiếng gọi là Cao thanh trì, niệm thầm gọi là Mặc trì, mấp máy môi mà không ra tiếng gọi là Kim cang trì. Người xưa còn đưa ra 4 sắc thái niệm Phật: Hòa hoãn niệm là niệm từ từ không cần gấp, không nôn nóng, chỉ cần bền bỉ, có thể vừa làm việc vừa niệm Phật, không cần «tu mau kẻo trễ«; thứ hai là Truy đảnh niệm, là đưa câu niệm Phật nằm trên đỉnh cao của dòng tâm thức, nghĩa là niệm Phật luôn hiện tiền, không bị chi phối bởi công việc, quyết chí cao, ấn định thời gianvà cần có kết quả rõ; thứ ba là Thiền định niệm, tức trụ tâm vào định rồi sử dụng tâm định ấy mà niệm Phật. Đây là lối tu dựa trên cơ sở truyền thống nguyên thủy, khi tâm đạt định, hướng tâm ấy về tam minh, ở đây hành giả hướng tâm về cõi Tịnh độ và Đức PhậtA Di Đà; thứ tư là Tham cứu niệm, là cách niệm Phật ảnh hưởng thiền công án, như nêu câu hỏi: Niệm Phật là gì? Sự nung nấu nghi tình đến đỉnh cao sẽ bùng vỡ ý thức và giác ngộ. Sắc thái này mang dấu ấn của Thiền hơn là của Tịnh độ.
C- Kết luận
Tịnh độ tông chú trọng vào niềm tin của cá nhân và sự cứu độ của Đức Phật A Di Đà. Pháp tu chủ yếu là niệm danh hiệu Phật A Di Đà và quán tưởng đến thế giới Cực lạc. Đây là một tông phái được phổ biến rộng rãi nhất và cũng được nhiều tông phái khác phổ biến và hành trì. Pháp môn niệm Phật là con đường tu tập khá phù hợp với nhiều căn cơkhác nhau. Thực ra, pháp môn niệm Phật có từ thời Phật giáo Nguyên thủy, Đức Phậtdạy các đối tượng quán niệm trong đó niệm Phật là đứng đầu, vì đây là đối tượng dễ đưa tâm vào chánh niệm, trong Phật giáo Nguyên thủy, ý nghĩa về Phật lực đã được bao hàm trong pháp niệm Phật. Qua thời kỳ tiền Đại thừa, luận sư Nagasena (Na Tiên Tỳ kheo) chủ trương thuyết cứu độ qua cuộc vấn đạo của vua Milinda (hoàng đế Hy Lạp). Vua cho rằng không thể chấp nhận được khi một người ác lại được cứu độ nếu y tin tưởng vào một vị Phật vào đêm trước ngày chết. Nagasena đáp: «Một hòn đá dầu nhỏ cách mấy vẫn chìm trong nước, nhưng một tảng đá vẫn nổi trên nước nếu đặt lên thuyền«. Về sau, các luận sư Đại thừa triển khai triệt để hơn về thuyết Phật cứu độ và qua kinh điển, Tịnh độ tông tiêu biểu rõ cho luận thuyết ấy.
Con đường giải thoát của đạo Phật căn bản là ở tâm, tức là nỗ lực cá nhân, pháp mônTịnh độ vẫn không ngoài đường lối ấy, hòn đá lớn nhờ thuyền chở mà nổi trên nước, nhưng vận chuyển hòn đá ấy lên thuyền phải là công phu tự thân, để có được 10 niệm nhất tâm và sự cứu độ của Phật, hành giả phải có công phu tích lũy lớn, nghĩa là có một quá trình tu tập. Sau này, khi các tông phái khác phát triển đã ảnh hưởng đến tư tưởngTịnh độ, nhất là tư tưởng Tịnh độ tại tâm như «Tự tánh Di Đà, duy tâm Tịnh độ« làm cho pháp môn Tịnh độ có tính tự lực nhiều hơn nhưng có lẽ đó không phải là bản ý của Tịnh độ tông.
Để kết luận, xin dẫn lời bàn về niệm Phật của nhà vua, Thiền sư Việt Nam thời Trần là Trần Thái Tông trong tác phẩm Khóa hư lục: «Người niệm Phật có ba bậc: bậc thượng trí thì tâm tức Phật chẳng nhờ tu chứng, thân Phật là thân ta không có hai tướng, tánh tướng không hai, tịch mà thường còn, còn mà chẳng biết. Đó là hoạt Phật. Bậc trung trí phải nương vào niệm Phật, chú ý chuyên cần, niệm Phật không quên tự nhiên thuần thiện. Niệm thiện đã hiện niệm ác liền tiêu. Niệm ác đã tiêu duy còn niệm thiện. Bởi niệm ý niệm niệm niệm tất diệt. Khi niệm đã diệt, ắt về chánh đạo. Tới khi mạng chung được vui Niết bàn. Bậc hạ trí thì miệng chuyên niệm lời Phật, tâm muốn thấy tướng Phật, thân nguyện sinh nước Phật, ngày đêm siêng năng không thoái chuyển. Sau khi mạng chungthì nhờ thiện niệm đó được sinh sang nước Phật, nghe Phật nói pháp mà chứng đạo Bồ đề« (Khóa hư lục, HT. Thanh Kiểm dịch, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành, 1992). Ngài kết luận ba hạng người trên đây sâu cạn khác nhau nhưng mục đích và kết quả là một, tuy nhiên bậc thượng trí nói thì dễ làm thì khó, bậc trung trí nếu chuyên cầnnỗ lực sẽ thành tựu trong đời này nhưng nếu nghiệp nặng chưa dứt thì khó thành tựu, bậc hạ trí lối tu lấy niệm Phật làm nấc thang bước từng bước vững chắc được qua nước Phật rồi thì chí nguyện sẽ thành. Vậy muốn thành tựu cái siêu việt phải bắt đầu bằng cái đơn giản./.
Câu hỏi hướng dẫn ôn tập
1- Trình bày sơ lược lịch sử truyền thừa của Tịnh độ tông.
2- Những nguyên tắc cơ bản của pháp môn Tịnh độ là gì?
3- Trình bày các phương pháp niệm Phật.


Source: Nguyệt san Giác Ngộ, Sài Gòn, 1999-2000



Phần II - Bài 5
Giới thiệu về Mật Tông
(Kim Cương Thừa)
Thích Viên GiácA- Dẫn nhập

Mật tông là một trong những tông phái của Phật giáo, xuất phát từ Ấn Độ vào khoảngthế kỷ thứ VII, rồi sau đó được truyền bá sang Trung Hoa, Nhật Bản... và đặc biệt là phát triển mạnh mẽ ở Tây Tạng. Ở Tây Tạng, Mật tông còn được gọi là Kim cương thừa.

Kim cương thừa được coi như là con đường thẳng dốc đứng để đi lên đỉnh núi; điều đó vừa nói lên tính siêu việt, đồng thời cũng nói lên sự khó khăn và nguy hiểm của con đường, lối tu Mật giáo. Trong các kinh điển Đại thừa, có nhiều bộ kinh lồng vào những thần chú, Đà la ni như là để khai triển ý nghĩa sâu thẳm của tâm linh quả chứng hay ý lựcchư Phật, Bồ tát; có lẽ đây là cơ sở để Mật giáo phát triển về sau.

Lịch sử phát triển Mật tông đôi khi đã có những xu hướng lệch lạc ra ngoài quỹ đạo hướng đến giải thoát theo lý tưởng của đạo Phật. Bởi có sự biểu hiện thiên về phù phép, tà thuật... làm cho uy tín của Mật giáo bị tổn thương nặng nề. Ngày nay, với sự nỗ lựctruyền bá Mật giáo hay Kim cương thừa của các bậc đại sư Tây Tạng đã làm sáng tỏ ý nghĩa đích thực của tông phái này. Kim cương thừa là một con đường giải thoát đặc biệtcủa Phật giáo Phát triển.
B- Nội dung
I. Lịch sử Mật tông
Mật giáo được thành lập vào thế kỷ thứ VII ở vùng Nam Ấn với sự xuất hiện của bộ kinhĐại Nhật (Mahàvairocana sùtra). Đây là bộ kinh căn bản của Mật tông. Ở Ấn Độ, giai đoạn mà Mật giáo phát triển mạnh mẽ nhất là dưới thời các vương triều Pàla (750-1150) ở Bengale. Nhà vua Dharmapala (thế kỷ VII), người đã nhiệt thành ủng hộ xây dựng tu viện Vikramasilà, làm trung tâm truyền bá Mật giáo.
Ngài Long Thọ (Nagarjuna, 600-650) được coi là vị Tổ sư của Mật giáo. Ngài thuộc dòng Bà la môn, thọ giới tại Nalanda, sau đó đến Vương Xá tu 12 năm đắc thánh quả Đại thủ ấn tất địa (Mahamudràsiddhi). Theo truyền thuyết, có lần Ngài gặp đứa trẻ chăn cừu giúp Ngài qua sông; để đền ơn, Ngài thi triển thần thông giúp đứa trẻ làm vua. Tranh tượng vẽ về Ngài có hình rắn phủ quanh đầu. Phật giáo Tây Tạng cho rằng Long Thọ (thế kỷ VII) và Long Thọ luận sư (thế kỷ II) là một, tức Long Thọ đầu thai trở lại. Ngài có đệ tử truyền pháp là Long Trí.
Long Trí (Nagabodhi) là truyền nhân của ngài Long Thọ. Ngài dòng dõi Bà la môn, nhưng lại thường đi ăn trộm, khi ngài Long Thọ đang ở tịnh xá Suvarna, Long Trí đến rình xem thấy ngài Long Thọ đang ăn bằng một cái bát vàng, bèn nảy ý trộm lấy cái bát. Ngài Long Thọ biết tâm ý của Long Trí, liền ném cái bát cho Ngài. Ngài kinh ngạc và cảm phụcbèn xin đi theo tu học. Ngài Long Thọ làm phép quán đỉnh cho Ngài nhập môn. Sau 12 năm tu luyện, Ngài chứng ngộ thánh quả.
Kim Cương Trí (Vajrabodhi, 663-723) người Nam Ấn, tu học ở Nalanda. Năm 15 tuổi qua Tây Ấn học về Nhân Minh luận với ngài Pháp Xứng, sau đó tham học về Luật, Trung Quán luận, Du Già luận, Duy Thức luận..., sau cùng tu học và nghiên cứu Kim Cương Đỉnh (Vajra-Sekhàra) và các kinh Mật giáo với ngài Long Trí ở Nam Ấn 7 năm. Năm 720, Ngài qua Trung Hoa, đến Lạc Dương truyền bá Mật giáo. Ngài được coi như vị Tổ đầu tiên của Mật tông Trung Hoa đồng thời với ngài Thiện Vô Úy.
Bất Không Kim Cương (Amoghavajra, 750-774) là đệ tử xuất sắc của ngài Kim Cương Trí. Ngài người Bắc Ấn, thọ Sa di năm 15 tuổi, theo thầy đến Lạc Dương thọ Tỳ kheo giớinăm 20 tuổi. Tu học 12 năm thông suốt Mật giáo. Sau khi thầy mất, Ngài cùng với các đệ tử qua Tích Lan nghiên cứu giáo lý Kim cương đỉnh du già và Đại Nhật thai tạng. Trở vềTrường An với số kinh điển đồ sộ, Ngài khởi công dịch thuật. Ngài Bất Không Kim Cươnglà Quốc sư của ba triều vua Huyền Tông, Túc Tông và Đại Tông.
Thiện Vô Úy (Subhakarasimha, 637-735) là đệ tử của ngài Long Trí, tức là huynh đệ với ngài Kim Cương Trí, từng là vua xứ Orissa, tu học ở tu viện Nalanda, thâm hiểu Du Già, chân ngôn và ấn quyết. Ngài đến Trung Hoa năm 716, đời vua Huyền Tông, trước ngài Kim Cương Trí 4 năm và cũng được coi là vị Tổ sư của Mật tông Trung Hoa, được vua Huyền Tông trọng đãi. Ngài dịch nhiều kinh quan trọng của Mật tông như Đại Nhật kinh, Tô Tất Địa Yết La kinh... Đệ tử của Ngài có các ngài Nhất Hạnh, Huyền Siêu, Minh Trí, Nghĩa Lâm...
Ngài Nhất Hạnh (638-727) quê quán ở Thuận Đức, tỉnh Nhật Lệ, Trung Hoa, là người tinh thông Tam luận, Thiền học, Thiên Thai..., đặc biệt tinh thông cả thiên văn học. Khi ngài Thiện Vô Úy đến Trung Hoa, Ngài được truyền pháp «Thai tạng giới« của Mật giáo. Ngài cùng với thầy dịch kinh Đại Nhật và trước tác bản sớ Đại Nhật kinh. Sau đó, Ngài cũng học với Kim Cương Trí, được truyền cho nghi quỹ của Kim Cương giới. Ngài được lãnh hội cả hai phái của Mật giáo Ấn Độ.
Mật giáo Ấn Độ được khởi xướng và truyền bá do các cao tăng như Long Thọ, Long Trí, Kim Cương Trí, Thiện Vô Úy. Trên mặt giáo nghĩa và hành trì thì chia làm hai phái Chân ngôn thừa (Mantrayàna) và Kim cương thừa (Vajrayàna), dựa theo tư tưởng của hai bộ kinh Đại Nhật và Kim Cương Đỉnh. Qua Trung Hoa, cả hai dòng hợp lưu ở Nhất Hạnh, đường lối Mật tông Trung Hoa tổng hợp của lý luận và thực tiễn. Mật tông phát triển mạnh và đã tạo nhiều ảnh hưởng đến nền văn hóa nghệ thuật Trung Hoa, được các triều vua ủng hộ nên rất hưng thịnh. Công đức truyền bá Mật giáo Trung Hoa do các ngài Thiện Vô Úy, Kim Cương Trí, Bất Không, Nhất Hạnh, Vô Hành...
Mật giáo được truyền vào Tây Tạng thế kỷ VIII do ngài Liên Hoa Sinh(Padmasambhava), người Ấn Độ, sống cùng thời với vua Tây Tạng Ngật Lật Song Đề Tán (755-797). Ngài đến Tây Tạng, đem Mật giáo truyền bá và sáng lập tông phái Ninh Mã (Nuyingmapa), một trong bốn phái lớn của Mật giáo Tây Tạng. Ngài được coi là Đức Phật Thích Ca tái thế, có tài chinh phục ma quỷ, thiên tai và các giáo phái. Ngài xây dựng tu viện Tang Duyên (Samye) năm 775 và trước tác nhiều tác phẩm quan trọng nhưbộ Tử thư... Ngài là Tổ sư của Phật giáo Tây Tạng.
Sự truyền thừa của Mật tông Tây Tạng không rõ nét và rất phức tạp; những bậc đại sưnổi bật đóng góp làm hưng thịnh và sáng rỡ Phật giáo Tây Tạng sau Liên Hoa Sinh có Atisa (A Đề Sa, 982-1054), thế kỷ X, Ngài người Đông Ấn, được mời sang Tây Tạng và sống ở đó 12 năm, đóng góp rất nhiều cho Phật giáo Tây Tạng nói chung và Mật giáoTây Tạng nói riêng. Ngài sáng lập ra trường phái Kadampa (Cam Đan) ảnh hưởng lớn Phật giáo Tây Tạng, trước tác Bồ đề đạo đăng luận, đặc biệt công trình sắp xếp hệ thốngkinh sách Phật giáo Tây Tạng, lấy triết học Tánh không và Duy thức làm tư tưởng cho Phật giáo Tây Tạng, điều đó ảnh hưởng đến các hệ tư tưởng Mật giáo Tây Tạng rất lớn.
Người cải cách nổi tiếng của Mật giáo Tây Tạng là Tông Khách Ba (1357-1419), Ngài sinh tại Amdo, thuộc vùng Đông bắc Tây Tạng. Xuất gia khi còn nhỏ, tham học với nhiều vị đại sư khác nhau, tư tưởng của Ngài ảnh hưởng của Atisa. Ngài sáng lập tông pháiGelugpa (Hoàng Mạo phái), một tông phái quan trọng nhất của Tây Tạng hiện nay. Ngài chủ trương xét lại toàn bộ kinh điển và tổng kết thành hai tác phẩm chính: Lamrin Chenmo (Bồ đề đạo thứ đệ) tiêu biểu cho đường lối tu tập Hiển giáo, Ngagrim Chenmo (Chân ngôn đạo thứ đệ) tiêu biểu cho đường lối tu tập của Mật giáo. Phật giáo Tây Tạngđược chấn chỉnh và phát huy rực rỡ nhờ Tông Khách Ba. Trước khi mất, Ngài phó chúccho hai đệ tử là Dalai Blama và Panchen Blama, tức Đạt lai Lạt ma và Ban thiền Lạt ma; theo truyền thuyết thì hai vị này chuyển sinh để tiếp tục cai trị Tây Tạng, được dân chúng coi là hai vị Phật sống. Mật tông được Phật giáo Tây Tạng bảo tồn và phát triển, còn ở các nơi khác không phát triển mấy.
II. Giáo nghĩa Mật tông
1- Mandala:
Xuất phát từ tư tưởng của hai bộ kinh Đại Nhật và Kim Cương Đỉnh, Mật giáo thiết lập hai Mandala: Thai tạng giới Mandala và Kim cương giới Mandala.
Mandala, Hán dịch là luân viên cụ túc, nghĩa là vòng tròn đầy đủ. Đây là biểu tượng của vũ trụ và năng lực trong vũ trụ được trình bày bằng các hình vẽ. Mandala, về mặt triết lý, là cơ sở hợp nhất thế giới hiện tượng và thế giới bản thể, là đối tượng của thiền quán. Trong ý nghĩa thực tiễn thì Mandala là đàn tràng bằng đất để hành giả bày biện các lễ vậthay pháp khí phục vụ cho nghi thức hành lễ, cầu nguyện, tu luyện...
Thai tạng giới Mandala (Garbhadhàtu mandala) là yếu tố thụ động tâm linh, cũng có nghĩa chỉ cho vũ trụ về mặt tĩnh, mặt lý tánh. Tác dụng lý tánh như thai mẹ chứa đựng đứa con, từ lý tánh thai tạng mà xuất sinh mọi công đức.
Kim cương giới Mandala (Vajradhatu mandala) là yếu tố tác động, biểu hiện cho trí tuệviên mãn, còn gọi là trí thủy giác. Kim cương giới là trí tuệ nội chứng của Phật. Bí tạng ký nói: «Thai tạng là lý, Kim cương là trí«.
Như vậy, Thai tạng giới biểu hiện cho bản thể Phật tính của mọi chúng sanh và Kim cương giới biểu tượng cho trí tuệ viên mãn. Từ Thai tạng giới mà xuất sinh Kim cương giới theo tiến trình nhân quả. Sự hợp nhất Kim cương giới và Thai tạng giới là sự chứng ngộ tối thượng.
Đức Phật Đại Nhật (Tỳ Lô Xá Na) là biểu tượng hợp nhất tối thượng, vũ trụ là sự hợp nhất viên mãn. Vì vậy, Đức Đại Nhật chính là vũ trụ thân. Mật tông dựa trên cơ sở ấy cho rằng vũ trụ thân là pháp thân và pháp thân biểu hiện trong mọi hiện hữu, sở dĩ chúng takhông nhận thấy được vì tâm thức mê mờ, chúng ta chỉ thấy thế giới là bất an và khổ đau vì thiếu trí tuệ Kim cương; trí tuệ Kim cương có công năng là phá tan mọi chướng ngạipháp. Con đường trở về hợp nhất với vũ trụ thân, nói cách khác, muốn đi vào quỹ đạo của pháp thân phải có những tác pháp thiêng liêng, thể hiện sự gia trì giúp ta thể nhậpmột cách sâu xa và phổ quát của pháp giới tính. Lý thuyết này có phần tương tự với lý thuyết Bất tư nghì giải thoát trong kinh Duy Ma Cật.



Mạn đà la có nhiều loại, tựu trung có 4:
a) Đại Mạn đà la (Maha mandala): vòng tròn hội tụ các Đức Phật và Bồ tát, trình bày bằng hình vẽ hoặc điêu khắc. Mạn đà la này biểu tượng cho tự thân của Phật và mối quan hệ giữa tự thân Phật với toàn thể vũ trụ nên gọi là Đại.
b) Tam muội gia Mạn đà là (Samaya mandala): vòng tròn hội chúng với những pháp khítrong tay tùy theo bản nguyện của mỗi vị. Samaya dịch là bổn thệ, tức là xu hướng và khả năng hóa hiện độ sanh của mỗi vị Phật, Bồ tát.
c) Pháp Mạn đà la (Dharma mandala): là Mạn đà la của văn tự lý giải chân lý. Tất cả những lời Phật dạy, những chân ngôn của Phật và Bồ tát đều bao hàm trong đó.
d) Yết ma Mạn đà la (Karma mandala): là Mạn đà la bằng điêu khắc chạm trổ biểu hiện các động tác, các hành trạng độ sanh của Phật và Bồ tát.
Tóm lại, Đại mandala là tổng thể pháp giới, là tự thân của Phật; pháp môn mà chư Phật, Bồ tát thuyết gọi là Pháp mandala; vũ khí mà chư tôn cầm trong tay là Tam muội gia mandala và những hình ảnh của chư tôn gọi là Yết ma mandala. Bốn mandala này biểu tượng cho năng lực thiêng liêng của Tam mật: thân mật, khẩu mật và ý mật.
Trên đây là 4 mandala của chư Phật và Bồ tát; ngoài ra, tất cả muôn loài, mọi hiện tượngđều có 4 mandala của chúng, đại khái sắc tướng của chúng gọi là Đại mandala, đặc tính- khả năng riêng của chúng là Tam muội mandala, danh từ để gọi chúng là Pháp mandala, hành vi của chúng là Yết ma mandala. Điều cần chú ý là 4 mạn đà la không độc lập, chúng có mối liên hệ duyên sinh và mặc dù Phật, Bồ tát có mạn đà la riêng nhưng không tách rời mọi mạn đà la của pháp giới. Vì vậy, Phật và chúng sinh là một, cùng chung thể tánh là sáu đại: Địa, Thủy, Hỏa, Phong, Không, Thức. Sự khác nhau giữa Phật và chúng sanh ở chỗ Phật thì tỉnh thức mà chúng sanh thì mê muội.
2- Mantra:
Mantra là một số âm chứa đựng sức mạnh của vũ trụ hay biểu hiện khía cạnh nào đó của Phật. Mantra chính là thần chú, được đọc lặp đi lặp lại nhiều lần trong các buổi tu tậphành trì. Định nghĩa về thần chú, Lama Govinda nói: «Chữ «thần« là tinh thần, tức năng lực suy nghiệm; chữ «chú« là lời, là tiếng dùng làm công cụ biểu diễn. Như vậy, «thần chú« là công cụ để suy nghiệm, là hiện tướng dẫn khởi một ảnh tượng tinh thần. Thần chú vang lên kêu gọi nội dung của nó nơi thực tại trước mắt một cách trực tiếp. Thần chúlà năng lực chứ không phải đơn thuần là ý kiến mà tâm trí có thể tránh trớ hay cãi lại. Thần chú phát lồ, tự thị hiện như thế, như vậy đó. Chính ở nơi đây chứ không phải bất cứ nơi đâu, lời nói là hành động mà sự thực hiện thì trực tiếp và tức khắc« (Cơ sở Mật giáo,Trần Ngọc Sinh dịch, tr.14).
Thần chú còn gọi là đà la ni (Dhàranì), Hán dịch là tổng trì, tức bao gồm tất cả, đó là những thần chú mang sức mạnh siêu nhiên, thường thì đà la ni dài hơn thần chú(mantra). Đà la ni là biểu hiện khía cạnh chứng đắc của Phật hay Bồ tát được thấy trong thiền định, biểu tượng hay ký hiệu hóa hình ảnh, nội dung chứng đắc ấy, được lưu trữ và dễ dàng hiện hành khi gọi chúng trở lại. Chức năng đà la ni không khác với thần chú. Mặt khác, tác dụng của thần chú hay đà la ni được coi như là phương tiện để đạt được thiền định.
Một vấn đề cần nói rõ là hình thức của thần chú hay cách đọc thần chú không phải làm cho ta thoát khỏi khổ đau hay những nỗi bất hạnh hoặc tiêu trừ được nghiệp chướng; mà chính là nhờ tâm trong sạch và thành thực mới cứu vớt được chúng ta, như Đại sưMilarepa nói: «Khi chư vị tự hỏi ác nghiệp có được tiêu trừ hay không, chư vị nên biết rằng: nó chỉ tiêu trừ bằng sự ước mong của thiện tâm« (Sđd).
Sự hành trì và đọc tụng thần chú là một trong ba khía cạnh thân mật, khẩu mật và ý mật. Đọc thần chú là khẩu mật. Thần chú thường được nhiều người Phật tử đọc nhất, tiêu biểu là thần chú «OM MANI PAD - MEHUM« được coi là của ngài Quán Thế Âm. Thần chú không phải là một công thức chết, cũng không phải là những sóng âm thanh tác động vào thế giới siêu hình để kêu gọi năng lực trong vũ trụ. Thần chú là một công cụ để biểu diễn tinh thần, thái độ tâm lý, tri thức, ý chí và thành thực mới là những yếu tố quan trọng để biến thần chú thành năng lực hay mời gọi các năng lực siêu nghiệm khác. Hơn nữa, thần chú chỉ có thần lực với những ai đã trải qua kinh nghiệm do thụ pháp và hành trí dưới sự hướng dẫn của một đạo sư (Guru).
Tóm lại, thần chú (mantra) là một phương tiện trong những phương tiện mà Mật tôngthực hành để thanh lọc tâm linh và đạt được thiền định, sau cùng là hợp nhất và đồng hóa với vạn hữu. Thần chú được coi là «mật« vì nó chứng tỏ mối liên hệ mật thiết bên trong của sự vật hiện tượng, nhất là sự nối kết giữa vật chất và tinh thần.
3) Tam mật tương ứng:
Như đã nói, Tam mật là thân mật, khẩu mật và ý mật. Theo Mật tông, để đạt được khả năng điều động năng lượng vũ trụ hay năng lượng tâm linh thì phải thực hành nghi thứcđúng phép gồm cả ba lãnh vực của thân, khẩu, ý. Thân thể tác động qua điệu bộ, nhất là của hai bàn tay, được diễn theo lời thần chú sẽ tạo nên thái độ tâm linh phù hợp theo một điểm. Miệng đọc các mantra (thần chú), âm thanh biểu tượng, là hiện tượng thiêng liênglàm cho rung động nội tâm của hành giả. Tâm ý thì quán tưởng mandala, tạo thành một thể thống nhất để thể nhập Tam mật của Phật.
Tam mật của Như Lai bản thể bình đẳng, không giới hạn, có mặt khắp pháp giới, hay nóicách khác: mọi hình sắc đều là thân mật, mọi âm thanh đều là khẩu mật, mọi lý đều là ý mật. Như đã nói, thân Phật và thân vũ trụ là một nên quan điểm về thân mật trong Mật giáo lấy tư tưởng trùng trùng duyên khởi của Hoa Nghiêm làm cơ sở. Sự hiện hữu của thân không đơn giản là một hữu thể độc lập, mà có các mối quan hệ mật thiết với thế giớibên ngoài, hay nói cách khác là với cái không phải thân. Điều kiện mà thên tồn tạo gồm cả pháp giới, gọi là mọi hình sắc là thân. Tương tự trong Trung Bộ kinh, Phật dạy quán sắc uẩn bao gồm nội sắc, ngoại sắc, thô tế, liệt thắng, xa gần đều không hiện hữu (vô ngã). Sự mầu nhiệm hay bí mật của thân là cái mầu nhiệm của thân vô ngã.
Tương tự như thân, về ngữ mật thì mọi âm thanh đều là ngữ mật. Thế giới mà chúng tađang sống là thế giới được biểu hiện bằng ngôn ngữ, mọi thứ đều có tên gọi, mọi thứ đều được khái niệm hóa qua ký hiệu ngôn ngữ, mọi vật đều được nhận thức và giải thích qua mẫu tự và văn cú, ngôn ngữ diễn biến linh động để làm hiển lộ cái mầu nhiệm bên trong, đó chính là sức mạnh của âm thanh. Mật tông cho rằng thế giới được tạo ra bởi 14 nguyên âm và 33 phụ âm. Thể nhập thực tại qua ngôn ngữ âm thanh là một phương cách đặc biệt của Mật tông.
Ý mật là sự cảm nhận một cách trực tiếp của tâm. Đó là cái tâm thuần túy, không bị chi phối bởi các kiến thức, không phải cái tâm suy nghĩa có đối tượng, mà tâm ấy nguyên vẹn đơn sơ cảm nhận trực tiếp thực tại vô ngã, thực tại vô ngã ấy được cảm nhận qua nhiều khía cạnh khác nhau. Thế giới tâm là một, Duy thức học gọi là thế giới tánh cảnh. Tâm nhận thức trực tiếp những gì đang diễn ra như thường nói: «Đương thể tức không«. Đó là thực tại được cảm nhận một cách tích cực.
Thực hành tantra (nghi thức) là tạo thế cân bằng hòa điệu của thân tâm, rồi tạo mối quan hệ hay sự nối tiếp thân khẩu ý các vị tương ứng với Tam mật của Phật, Phật cũng chính là vũ trụ thân. Đó là sự thể hiện hòa điệu giữa con người và vũ trụ. Sự gia trì Tam mậtcủa Phật sẽ nhập vào Tam mật của ta. Đó gọi là Tam mật tương ưng hay Tam mật du già.
C- Kết luận
Những gì được trình bày về Mật tông ở trên chỉ là những nét phác họa sơ sài, còn nghĩa lý bí mật, phương pháp thực hành tantra của Mật tông thì phức tạp vô cùng, cần phảinghiên cứu sâu rộng và hành trì nghiêm túc may ra mới có cái nhìn chính xác và đầy đủ.
Triết lý của Mật tông là triết lý của Bát nhã Ba la mật (Prajnãpàramità) và giáo lý Hoa Nghiêm cộng với Duy thức học. Sự phối hợp giáo lý siêu nghiệm với hình thức ấn, chú, mandala... là một sự kết hợp đặc biệt. Vũ trụ, thế giới, con người, vạn vật... đều mang một giá trị thiêng liêng đối với một hành giả Mật tông. Nếu nhìn phớt qua các biểu tượngvà nghi quỹ của Mật tông có vẻ như sự thành tín sơ khai hoặc mê tín, nhưng chính thái độ tinh thần được thể hiện qua nghi quỹ ấy lại là hiển lộ mối liên hệ giữa tinh thần và vật chất, giữa con người và vũ trụ với những năng lượng vô cùng tận. Các biểu tượng Mật tông rất dễ bị ngộ nhận và phê phán, tuy nhiên khi lặn sâu vào biển tâm, ta mới khám phá ra được tác dụng và ý nghĩa của chúng, chúng là những phương tiện diễn đạt những kinh nghiệm tâm linh sâu sắc nhất của hành giả.
Triết lý và phương pháp hành trì của Mật tông cơ bản vẫn xây dựng theo tiến trình Giới-Định-Tuệ như tất cả mọi đường lối tu tập khác của Phật giáo. Nó có mối liên hệ khá chặt chẽ với giáo lý Nguyên thủy và giáo lý Đại thừa. Sự khác biệt của Mật tông là ở phương tiện để thể nhập thực tại (Tánh không, Vô ngã), đó là phương tiện huyền bí.
Sự phát triển của đạo Phật tạo ra nhiều tông phái khác nhau và các phương pháp hành trì khác nhau; đã là phương tiện thì «đa môn«, cho nên bất cứ phương tiện gì mà đưa đến niềm tin, loại bỏ chướng ngại nội tâm, giúp cho tâm thực chứng giải thoát tối hậu thì đều được sử dụng: Mật tông là một trong những phương tiện ấy./.
Câu hỏi hướng dẫn ôn tập
1- Trình bày sơ lược lịch sử hình thành và phát triển của Mật tông.
2- Giáo nghĩa cơ bản của Mật tông là gì?


Source: Nguyệt san Giác Ngộ, Sài Gòn, 1999-2000






Phần II - Bài 6
Giới thiệu Pháp Hoa Tông
HT Thích Trí Quảng

Pháp Hoa tông còn được gọi là Thiên Thai tông. Thiên Thai là tên của hòn núi ở Thai Châu, miền Nam Trung Hoa. Ngài Trí Giả sống tại núi này và giảng dạy đại chúng suốt đời nhà Trần và nhà Tùy.

Tông phái này do Ngài thành lập, nên được gọi là Thiên Thai theo tên núi mà Ngài ở. Nhưng đúng tên là Pháp Hoa, đặt theo tên kinh Diệu Pháp Liên Hoa là bộ kinh căn bảncủa tông này.

I. Lịch sử

1- Long Thọ

Tuy ngài Trí Giả thành lập tông Pháp Hoa, nhưng tông này đặt ngài Long Thọ làm sơ Tổ. Nargajuna, Hán dịch là Long Thọ, Long Thắng hay Long Mãnh, nhưng tên Long Thọphổ thông hơn. Ngài thuộc dòng Bà la môn ở Nam Êẽn Độ, nước Tỳ Đạt Bà, thông minhxuất chúng, sớm hiểu được bốn bộ Vệ Đà kinh, được coi như hàng lãnh đạo của Bà La Môn giáo.

Sau, Ngài theo Phật giáo, bắt đầu học Tiểu thừa, rồi chuyển sang Đại thừa. Cuối cùng, Ngài phát huy tư tưởng Trung Quán và là Tổ của phái Trung Quán. Ngài cũng là Tổ thứ 13 trong 28 Tổ của Thiền tông và cũng là Tổ của tất cả 10 tông phái ở Trung Hoa, 21 tông phái ở Nhật Bản.

Về năm sanh của ngài Long Thọ, có nhiều thuyết khác nhau. Theo Cao tăng truyện, Ngài sanh sau Phật nhập diệt 900 năm, Ma Da kinh ghi sau 700 năm, Pháp Hoa truyền ký ghi sau 600 năm. Theo cận đại học giả Đông Tây, năm sanh của Ngài vào khoảng 150-250 T.L.

Ngài Long Thọ được coi là sơ Tổ của tông Pháp Hoa vì theo Chân đế tam tạng, sau khi Phật diệt độ, có nhiều học giả nghiên cứu kinh Pháp Hoa, nhưng tác phẩm mang tên Pháp Hoa của Ngài soạn, Kiên Ý Bồ tát chú thích, là một tác phẩm được coi như xuất sắc nhất.

Ngoài bộ Pháp Hoa luận chưa tìm thấy, nếu theo dõi những tác phẩm khác của Bồ tát Long Thọ cũng bắt gặp những ý nghĩa thâm huyền của kinh Pháp Hoa.

Thuyết nhị thừa tác Phật được dẫn dụng trong Đại Trí Độ luận đã nói lên được tư tưởngcủa Bồ tát Long Thọ phát nguồn từ kinh Pháp Hoa. Và hơn thế nữa, trong bộ Đại luận đã nhắc đến kinh Pháp Hoa trên 20 lần. Các phẩm Tựa, Phương tiện, Thí dụ, Dược thảo dụ, Hóa thành dụ, Thọ ký, Hiện Bảo tháp, Tùng địa dũng xuất, Như Lai thọ lượng, Phổ Môn, Phổ Hiền v.v... đều được dùng dẫn chứng cho học thuyết của Đại luận.

Cuối cùng, Ngài viết: «Kinh Bát Nhã chưa phải là pháp rốt ráo giải thoát. Duy có kinh Pháp Hoa thọ ký cho A la hán được thành Phật và là pháp của các bậc đại Bồ tát hành trì, mới là rốt ráo. Kinh này cũng như một vị đại lương y mới dám sử dụng chất độc làm thuốc cứu người«.

2- Huệ Văn (505-577)

Khi Đại Trí Độ luận và Trung Quán luận của Bồ tát Long Thọ được truyền sang Trung Hoa, ngài Huệ Văn cảm nhận sâu sắc tư tưởng của Bồ tát Long Thọ trong hai bộ luận này và sử dụng nó để triển khai thành sở đắc của Ngài. Ngài được coi là Tổ thứ hai của tông Pháp Hoa.

Về phần truyền thừa từ Long Thọ đến Huệ Văn, cách nhau một khoảng thời gian thật xa. Hai người sanh ở hai thời đại khác nhau. Ngài Long Thọ ở vào thế kỷ I đầu kỷ nguyên, còn Huệ Văn ở vào thế kỷ thứ 4. Vì vậy, không thể nói trực tiếp truyền thừa được. Nhưng vì Huệ Văn tiếp thu tư tưởng của ngài Long Thọ và lấy đó làm căn bản cho học pháimình nên đặt Ngài là Tổ thứ hai của tông này.

Tiếp nhận tư tưởng của Bồ tát Long Thọ, ngài Huệ Văn triển khai thành «Tam Trí Tam Quán«. Nghĩa là trên bước đường tu, chuyển nhận thức từ Thanh văn sang Duyên giácvà Bồ tát, từng bước đi lên, trí tuệ mở ra, dùng ba trí quán ba pháp, gọi là tam trí tam quán.

Sử dụng trí Thanh văn quán các pháp, thấy tất cả là Không. Tiến lên trí quán sát của hàng Duyên giác, thấy các pháp tuy có, nhưng không thực, gọi là quán giả. Và đến sau cùng là Trung đạo theo trí của Bồ tát, quán thấy các pháp có mà cũng không có.

3- Huệ Tư (515-577)

Tổ thứ ba là ngài Huệ Tư (515-577). Ngài học Pháp Hoa và thực tập thiền quán với Tổ Huệ Văn. Trên bước đường hành đạo, Ngài bị thuốc độc vì không nghe theo các phe phái chính trị. Nhưng vì tu chứng pháp vô duyên đại từ bi tâm, Ngài vẫn an lành.

Ngài ẩn tu ở núi Đại Tô, thực hành ba pháp: Niệm Phật tam muội, Ban châu tam muội và Pháp Hoa tam muội.

Đời Đông Ngụy Võ Định thứ 6, năm 554, khi giảng kinh Bát Nhã tại Hà Nam, Ngài lại bị bỏ thuốc độc hai lần. Và khi Ngài đến chùa Quang Êẽp, Quang Châu, tỉnh Hà Nam, giảng Đại luận trong 50 ngày, người ta bỏ đói Ngài. Nhưng Ngài vẫn tiếp tục giảng kinhđược, chứng tỏ Ngài đã đắc Pháp Hoa tam muội.

Sau đó, Ngài trở về núi Đại Tô, chú giải bộ Bát Nhaả và Pháp Hoa và phát nguyện rằng: «Tôi nguyện ở lại thế giới này duy trì bộ Bát Nhã và Pháp Hoa để độ chúng sanh, cho đến khi nào Phật Di Lặc ra đời«.

Huệ Tư ngộ được pháp Tam trí tam quán của Tổ Huệ Văn và triển khai thành tư tưởngNhứt tâm tam quán. Tu theo thứ bậc của Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát phát sanh ra ba trí. Nhưng khi đã sử dụng được ba trí này thì theo Huệ Tư kiến giải, trong Bồ tát quán pháp đã gồm đủ cả trí quán của Thanh văn và Duyên giác. Đứng ở vị trí Bồ tát nhìn xuống, thấy được giáo nghĩa tam thừa thông suốt, Bồ tát hành đạo hoàn toàn tự tại, không còn chướng ngại. Trong một niệm tâm (chơn tâm) có đủ tam thừa giáo, hay đầy đủ các pháp, độ được tất cả chúng sanh.

4- Trí Khải (538-597)

Tổ thứ tư là Trí Khải (538-597) thọ pháp với Huệ Tư ở núi Đại Tô và được truyền cho pháp tu quán theo kinh Pháp Hoa. Khi Tổ Huệ Tư viên tịch, Ngài nhớ lại lời Huệ Tư dạy «Núi Thiên Thai là chỗ của ông«, Ngài liền lên núi Thiên Thai (tỉnh Triết Giang) ẩn tu trên đỉnh núi cao nhất tên Hoa Đảnh Phong, chuyên tu tập thiền quán trong 10 năm.

Năm Ngài 48 tuổi, triều đình rước Ngài về giảng kinh và chính vua Tuyên đế đảnh lễ Ngài ba lạy trước khi giảng kinh.

Lúc Ngài giảng Pháp Hoa văn cú ở chùa Quang Trạch, Nam triều, thì ở phương Bắc, Tùy Văn đế lên ngôi. Năm 588, thái tử là Tấn Vương Quảng đánh Nam Kinh, tiêu diệt nhà Trần, thống nhất đất nước và lên ngôi, lấy hiệu là Tùy Dạng đế. Ông tổ chức Thiên Tăng hội, lập đàn tràng cầu nguyện quốc thái dân an và thỉnh Ngài về chứng minh. Tấn Vương Quảng phát nguyện ăn chay, xin Ngài truyền giới Bồ tát và phong tặng Ngài tước hiệu là Trí Giả đại sư.

Ở Trung Hoa, từ các thời đại trước cho đến thời ngài Pháp Vân, thì nặng về phần giáo học, tức tư tưởng. Đến thời ngài Huệ Tư, ngả về chiều hướng sinh hoạt tâm linh, tức tu thiền. Đến ngài Trí Giả là người tổng hợp được cả hai phần: giáo học và thiền quán. Ngài chủ trương thiền giáo song tu.

Tiếp nhận tư tưởng nhứt tâm tam quán do Huệ Tư Thiền sư truyền cho, Trí Giả chuyển thành pháp tu Nhứt niệm tam thiên. Với pháp chứng đắc Nhứt niệm tam thiên, trong một niệm tâm bao gồm cả 3000 thế giới, dung được tất cả hữu tình không chướng ngại, dùng một pháp thuyết, nhưng mọi người ở trình độ khác nhau đều tiếp thu như pháp dành riêng cho họ.

Từ pháp chân thật tu chứng được là Nhứt niệm tam thiên, Ngài thuyết pháp suốt 8 năm mà chỉ giảng có 5 chữ Diệu Pháp Liên Hoa kinh, khai triển không biết bao nhiêu ý hay.

Tác phẩm của Ngài chủ yếu là Pháp Hoa tam đại bộ gồm: Pháp Hoa huyền nghĩa, Pháp Hoa văn cú và Ma ha chỉ quán. Pháp Hoa tông được khai ra từ đó, nhưng thực sự tông Pháp Hoa cũng chưa chính thức thành lập.

5- Quán Đảnh (561-632)

Phải đợi đến khi Quán Đảnh biên soạn tất cả bài giảng của ngài Trí Giả, tông Pháp Hoa mới được chính thức thành. Ba tác phẩm lớn của ngài Trí Giả là Pháp Hoa tam đại bộcũng do Quán Đảnh tập thành. Quán Đảnh được coi là Tổ thứ năm của tông Pháp Hoa.

6- Trạm Nhiên (717-782)

Tổ thứ sáu, ngài Trạm Nhiên, là người phục hưng Pháp Hoa tông, vì bấy giờ tông này đang suy yếu. Và từ Trạm Nhiên về sau, vẫn còn tông Pháp Hoa, nhưng không có người nào xuất sắc, nên không nổi tiếng như trước kia.

7- Tối Trừng (767-822)

Cho đến khi Tối Trừng (Saicho, tức Truyền Giáo đại sư, Dengyô) ở Nhật Bản sang Trung Hoa cầu pháp với Trạm Nhiên. Trở về nước, ngài Tối Trừng thành lập tông Thiên Thaitrên núi Tỷ Duệ. Ngài được coi là sơ Tổ của tông Pháp Hoa ở Nhật Bản.

Tuy ngài Tối Trừng học Pháp Hoa với Trạm Nhiên và lập tông Thiên Thai, nhưng Ngài lại chịu ảnh hưởng của Mật giáo. Vì thế, sau đó, đệ tử của Ngài là Trí Chứng, Viên Nhân kế nghiệp tông này, nhưng không thuần tu Pháp Hoa, nên chuyển sang Thiền và Mật tông.

8- Nhật Liên (1222-1282)

Từ đó kéo dài mãi đến khi ngài Nhật Liên ra đời vào thế kỷ 12, tông Pháp Hoa ở Nhật Bản mới được Ngài thành lập lại. Ngài xây dựng Bổn môn Pháp Hoa, hành đạo đến nơi nào là dựng cờ có chữ Diệu Pháp Liên Hoa kinh và niệm đề kinh này. Ngài Nhật Liênđược tôn danh là Bổn môn đại sư. Ngài triển khai phần tiềm ẩn sâu xa của kinh Pháp Hoa, không căn cứ trên 28 phẩm kinh, nhưng căn cứ trên tam đại bí pháp. Theo Ngài, tam đại bí pháp gồm Bổn môn bổn tôn, Bổn môn đề mục và Bổn môn giới đàn.

Bổn môn bổn tôn chỉ cho vị giáo chủ được tôn thờ là Đức Phật thường trú vĩnh hằng, bất sanh bất diệt. Không phải Đức Phật Thích Ca mang thân hữu hạn sanh diệt.

Bổn môn đề mục là 5 chữ Diệu Pháp Liên Hoa kinh. Chỉ thọ trì 5 chữ này là thấy được toàn bộ những gì Phật thuyết và thấy đủ nhân hạnh quả đức của Phật mười phương.

Bổn môn giới đàn là đại mạn trà la, tức tổng thể của vũ trụ. Đây là giới đàn vô tướng có Bổn Phật, không thể dùng mắt thường thấy được. Chỉ dùng nhân duyên căn lành và tâm thanh tịnh mới có thể thâm nhập thế giới bao la ấy và làm bạn lữ với các Bồ tát đang trụ nơi đó.

Đây là pháp tu chứng, bề ngoài thấy đơn giản, nhưng hành trì mang lại kết quả có sức thuyết phục lớn lao.

Thật vậy, ngày nay, các hội đoàn Phật giáo phát xuất từ Nhật Liên tông hay Pháp Hoa tông như: Risshio Kosei kai, Sokai Gakkai, Buksho Gonenkai, mỗi hội này có từ 1 triệu đến 7, 8 triệu tín đồ, tổng cộng tín đồ của riêng ba hội đoàn này đã chiếm hơn phân nửa số tín đồ của Phật giáo Nhật Bản.




II. Triết lý

Phán giáo của Pháp Hoa tông hay Thiên Thai tông là «Ngũ thời Bát giáo«. Thật ra, cách phán giáo này chính là của ngài Trí Giả, chia một đời thuyết pháp của Đức Phật Thích Ca thành 5 thời.

1- Thời kỳ thứ nhất là thời Hoa Nghiêm. Căn cứ theo kinh Pháp Hoa, phẩm Phương tiệnnói rằng Đức Phật ngồi cội bồ đề 21 ngày nói kinh Hoa Nghiêm. Đây là pháp tu chứngcủa Phật nói về sự giác ngộ của Ngài, chỉ có Bồ tát trụ trong đại thiền định nghe được. Còn hàng thính chúng trên cuộc đời hoàn toàn không hiểu nổi, kinh ví họ như người điếc, đui mù.

2- Thời kỳ thứ hai là thời Lộc Uyển. Nói kinh Hoa Nghiêm, chúng Thanh văn không nghe được, Phật mới rời Bồ đề đạo tràng, đến Lộc Uyển nói pháp cho 5 anh em Kiều Trần Như. Từ đó, suốt 12 năm, Ngài giảng 4 bộ kinh A Hàm. Thời kỳ này cũng được gọi là thời dụ dẫn, nhằm giúp đệ tử tiến lên giáo lý cao hơn.

3- Thời kỳ thứ ba là thời Phương Đẳng. Trong 8 năm, Phật giảng nói các kinh thuộc quyền thừa, chuyển mạch từ Tiểu thừa sang Đại thừa giáo, gọi là kinh Phương Đẳng. Trong thời này, Đức Phật thường khiển trách các vị La hán bị rơi vào thiên kiến và Ngài thức tỉnh họ, cho họ thấy giá trị của pháp Đại thừa.

4- Thời kỳ thứ tư là thời Bát Nhã. Đức Phật nói kinh Đại Bát Nhã phủ nhận hoàn toàn mọi ý niệm phân biệt và chấp thủ. 22 năm làm nghề hốt phân của gã cùng tử ngầm ví cho thời Bát Nhã của Phật hướng dẫn chúng đệ tử dọn sạch tâm hoàn toàn trống không, được thanh tịnh.

5- Thời kỳ thứ năm là thời Pháp Hoa hay Niết Bàn. Đến đây, quan niệm ba thừa: Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát có thể đạt đến Thánh quả chỉ là pháp phương tiện tạm thời đưa ra, để cuối cùng cả ba thừa này đều hội nhập vào một thừa.

Nhân duyên Đức Phật xuất hiện ở thế gian này là cứu độ tất cả chúng sanh và chỉ có kinh Pháp Hoa mới hoàn thành được nhân duyên ấy. Vì vậy, Pháp Hoa là pháp rốt ráocủa Phật, là vua của các kinh.

Kinh Niết Bàn được giảng vào thời này, nhưng chỉ là toát yếu lại những gì Phật đã giảng trước kia.

Đó là sự phân chia giáo lý của Phật thành 5 thời. Nhưng trong 5 thời này, giáo lý có sai biệt, nên lại chia ra hóa nghi tứ giáo và hóa pháp tứ giáo, hợp lại thành Bát giáo.

Hóa Nghi Tứ Giáo là bốn phương thức giáo hóa như sau:

1- Đốn giáo


Kinh Hoa Nghiêm thuộc Đốn giáo, Phật nói thẳng sự giác ngộ của Ngài, không cần dùng bất cứ phương tiện nào. Và người nghe là các đại Bồ tátcũng chứng ngộ ngay tức khắc chân lý mà Phật nói.

2- Tiệm giáo


Vì nói thẳng chân lý như ở thời Hoa Nghiêm, thính chúng không thể hiểu nổi, nên sau đó, Đức Phật phải dùng tất cả phương tiện để từ từ dẫn dắt chúng hội đi lần vào thế giới tâm linh, tiến gần đến chân lý.

3- Bí mật giáo


Trong các thời pháp của Đức Phật giảng dạy, có những vị Bồ tát tham dự. Nhưng bề ngoài thấy họ chỉ là cư sĩ hay hàng nhị thừa bình thường. Tuy nhiên, chỉ có Đức Phật nhận biết được pháp tu «Nội bí ngoại hiện« của các vị Bồ tát, nghĩa là Bồ tát hiện thân trên cuộc đời, đóng vai cư sĩ hay xuất gia như mọi người khác, nhưng bên trong họ hàm chứa Pháp thân Bồ tát.

Và Đức Phật đã dùng thần lực thuyết pháp bí mật cho Bồ tát. Với Pháp thân Bồ tát, họ đã tiếp thu được bí mật pháp của Phật truyền trao riêng cho họ, mà những người hiện diện trong pháp hội, ở kế cận họ, cũng không hay biết được việc Phật giáo hóa bằng bí mật pháp như vậy.

Thí dụ như trong pháp hội, Đức Phật đưa một cành hoa lên và ngài Ca Diếp mỉm cười. Thế là Phật truyền pháp cho Ca Diếp. Chúng hội chẳng nghe Phật nói gì và cũng không hiểu Phật muốn nói gì. Ca Diếp cũng không nói gì, chỉ mỉm cười thôi. Sinh mệnh trọng đại của Phật pháp được truyền trao cho Ca Diếp một cách giản dị như vậy đó.

Và đến khi Ca Diếp truyền pháp cho ngài A Nan, đưa cho A Nan cái y. A Nan hỏi Ca Diếp: «Ngoài y ra, Phật còn dặn gì không?«. Ca Diếp chỉ trả lời: «A Nan!«. Thế là A Nan nhận biết ngay ý của Ca Diếp và đảnh lễ lui ra.

Thí dụ trên là một trong muôn ngàn thí dụ của đạo, cho c húng ta hiểu được thế nào là bí mật giáo. Về sau, bí mật pháp được triển khai thành đà la ni, tức mật ngữ.

4- Bất định giáo


Đức Phật thuyết pháp tùy người, tùy chỗ, tùy thời, Ngài nói pháp khác nhau cho thích hợp. Pháp đó là phương tiện hay bất định, nhằm mục tiêulàm người phát tâm, hướng về Vô thượng Bồ đề. Kinh thường gọi là khai thị.

Giáo lý của Phật ở khoảng giữa, tức ngoài thời Hoa Nghiêm ban đầu và Pháp Hoa ở thời cuối ra, đều thuộc về bất định giáo.

Thời Pháp Hoa không thuộc đốn, tiệm, bí mật hay bất định. Thời Hoa Nghiêm gồm đốn giáo, bí mật giáo. Thời Lộc Uyển, Phương Đẳng và Bát Nhã gồm tiệm giáo, bí mật giáo và bất định giáo.

Hóa Pháp Tứ Giáo là bản chất của giáo lý, gồm có Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo và Viên giáo.

1- Tạng giáo: là A Hàm và tất cả giáo lý Tiểu thừa có trong văn học Tỳ bà sa, phần nhiều chủ yếu dạy cho con người những gì gần gũi, dễ hiểu, nắm bắt được.

2- Thông giáo: chung cho cả ba thừa và là giáo lý sơ cơ của Đại thừa.

3- Biệt giáo:thuần Đại thừa và dành riêng cho Bồ tát. Trong khi Tạng giáo và Thông giáochỉ giảng về Không phiến diện (thiên không), thì Biệt giáo giảng về Trung đạo. Do đó, nó riêng biệt.

4- Viên giáo: «Viên« nghĩa là hoàn toàn, viên mãn. Biệt giáo giảng về Trung đạo độc lập, riêng biệt. Viên giáo giảng về Trung đạo viên thông. Do đó, nó không phiến diện, nhưng chứa đựng tất cả pháp, thường được diễn tả là «Nhất tức nhất thiết và Nhất thiết tức nhất«.

Nếu chúng ta xét 5 giai đoạn của giáo lý này trong tương quan với bốn bản chất của giáo lý (Hóa pháp tứ giáo), sẽ có kết quả sau:

1- Thời Hoa Nghiêm thuộc Viên giáo vì dạy Đại thừa, nhưng chính yếu dẫn đến Nhứt Phật thừa, thành Phật quả.

2- Thời Lộc Uyển thuộc Tạng giáo, phần nhiều giảng dạy những gì bình thường mà con người có thể nắm bắt được.

3- Thời Phương Đẳng thông cả tứ giáo, nhưng vẫn còn tương đối.

4- Thời Bát Nhã chủ yếu giảng Biệt giáo, triển khai pháp Không. Nhưng pháp Không này chưa có phần diệu hữu. Vì vậy, Bát Nhã không thể coi là Viên giáo và còn liên hệ với Thông giáo. Vì Bát Nhã thuộc phần chuyển mạch từ Tiểu thừa sang Đại thừa, nói với Thanh văn, phần nhiều triển khai pháp Không của nhị thừa, chỉ nói đến chân đế, không nói tục đế.

5- Thời Pháp Hoa mới là thuần Viên giáo và tối thượng, vì nhân duyên xuất hiện của Đức Phật trên cuộc đời này được thể hiện trọn vẹn đầy đủ ở thời này. Và tất cả giáo lý của Phật dạy sau cùng đều quy tụ vào Pháp Hoa.

Kinh Niết Bàn tóm tắt những gì Phật dạy trong suốt cuộc đời Ngài, tam thừa và tứ giáođều được xóa bỏ, quy tụ tam thừa về nhứt thừa.

Tông Pháp Hoa chỉ công nhận duy nhất có một thừa cứu độ tất cả chúng sanh ra khỏi sanh tử. Vì phương tiện thiện xảo mà Đức Phật giảng dạy ba thừa Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát. Nhưng cứu cánh là đưa ba thừa này về một thừa chân thật là Phật thừa.

Ngoài ra, tông Pháp Hoa không chủ xướng thuyết nhị đế giống như một số kinh Đại thừa. Thuyết nhị đế phân ra hai chân lý: thế tục và tối thượng. Nhưng Pháp Hoa tông đề ra tam đế (ba chân lý): Không đế, Giả đế và Trung đế. Cả ba chân lý ấy luôn luôn hợp nhất và dung hòa, nên có thể nói ba trong một, một trong ba.

Nghĩa là bất cứ sự hiện hữu nào cũng là giả tạm, vì các pháp đều tùy thuộc vào nhân quả. Chúng chỉ hiện hữu bằng giả danh. Vì vậy, không có bất cứ hiện hữu nào thường hằng, nhưng phải công nhận rằng có nó. Mọi sự đều là Không và giả danh. Đó là trung đạo, là tuyệt đối.

Pháp Hoa tông cũng đưa ra lý thuyết về thật tướng của các pháp hay còn gọi là thế gian tướng thường trụ. Chúng ta không thể nhìn thấy được trực tiếp thật tướng của các pháp. Các hiện tượng luôn luôn biến chuyển và thay đổi, tính chất linh hoạt này chính là thật tướng của các pháp mà thuật ngữ thường gọi là như như. Thí dụ cho dễ hiểu, nước tĩnh lặng và sóng dữ dội, cả hai đều là biểu hiện của nước. Cái được biểu hiện ra bên ngoài không gì khác hơn là chính nó hay thật tướng của nó.

Nói về vũ trụ quan, theo Pháp Hoa tông, toàn thể vũ trụ là sự tập hợp của 3.000 thế giới. 3.000 không phải chỉ cho tính chất bao la hay bản thể, nhưng để nói lên sự tương dung của tất cả các pháp và cứu cánh đồng nhất thể của toàn vũ trụ.

Pháp Hoa tông kiến giải thế giới hữu tình chia thành 10 cõi: 4 cõi Thánh (Phật giới, Bồ tát giới, Duyên giác giới và Thanh văn giới) và 6 cõi phàm (Thiên giới, A tu la giới, Nhân giới, Ngạ quỷ giới, Súc sanh giới, Địa ngục giới).

Mười thế giới này tương dung tương nhiếp lẫn nhau, mỗi thế giới tự bao hàm 9 thế giớicòn lại.Ví dụ, nhân giới có đủ cả 9 thế giới, từ Phật giới cho đến cõi địa ngục. Mỗi một thếgiới bao hàm 10 thế giới, được nhân lên thành 100 thế giới.

Và mỗi cảnh giới có 10 trạng thái khác nhau gọi là thập như thị: tướng, tánh, thể, lực, tác, nhân, duyên, quả, báo và bản mạt cứu cánh. Mười như thị này có đủ ở trong 100 thế giới, nên trở thành 10 x 100 = 1.000.

Lại thêm mỗi thế giới có 3 phần: chúng sanh, quốc độ và ngũ ấm được tách ra từ chúng sanh giới (sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Do đó, có 1.000 x 3 = 3.000 thế giới. Đó là vũ trụcủa hữu tình và vô tình, tức toàn thể sự sống của thế giới.

Theo Pháp Hoa tông, trong một sát na tâm đều có đủ 3.000 thế giới. Với quan niệm thế giới tiềm tàng trong một khoảnh khắc của tư tưởng (sát na tâm), đó là triết học về bản thể nội tại, theo đó thì hiện tượng và tác động của tâm là một.

Pháp Hoa tông cũng đưa ra lý thuyết đặc biệt về ba thân của Phật. Bất cứ Phật nào viên mãn quả vị toàn giác đều có 3 thân: Pháp thân, Báo thân và sanh thân.

Pháp thân là lý tánh bất sanh bất diệt của đấng toàn giác. Báo thân là phước đức vô lượng và trí tuệ vô cùng của đấng toàn giác. Và sanh thân là thân hữu hạn xuất hiện trên cuộc đời để dẫn dắt chúng sanh về bến giác./.
Câu hỏi hướng dẫn ôn tập
1- Trình bày sơ lược lịch sử của Pháp Hoa tông.
2- Triết lý cơ bản của Pháp Hoa tông là gì?


Source: Nguyệt san Giác Ngộ, Sài Gòn, 1999-2000










Phần II - Bài 7
Giới thiệu về Kinh Hoa Nghiêm
HT Thích Trí Quảng

I. Lịch sử kinh Hoa Nghiêm

1- Khái niệm về lịch sử kinh Hoa Nghiêm

Về mặt học thuật, chúng ta học lịch sử phần lớn căn cứ vào dữ liệu mà người trước đã ghi lại để đánh giá. Nhưng đứng ở lãnh vực tôn giáo để quan sát, chúng ta lại có nhận thức về lịch sử khác hơn là những điều được các nhà học thuật ghi nhận.

Từ hiểu biết theo học thuật thông thường, tiến lên một bước nữa để hiểu lịch sử Đại thừa Phật giáo theo tinh thần của người tu có niềm tin, có trí tuệ. Và bước sang lịch sử kinh Hoa Nghiêm, chúng ta phải phát Bồ đề tâm. Có thể nói, chúng ta học Đại thừa bằng Bồ đề tâm của chính mình, không học bằng vọng thức, nghĩa là tiếp nhận tinh ba của giáo nghĩa bằng tâm hồn thanh tịnh, không phải chỉ dừng lại ở phân tích, học hiểu theo văn tự, ngữ ngôn.

Kinh Hoa Nghiêm có ba bộ: Bộ thứ nhất gọi là Đại Hoa Nghiêm do Pháp thân Tỳ Lô Giá Na chuyển. Bộ thứ hai là Trung Hoa Nghiêm do Báo thân Lô Xá Na chuyển và bộ thứ ba do ng thân Thích Ca Mâu Ni Phật thuyết.

Như vậy, kinh Hoa Nghiêm có cái nhìn về Đức Phật khác hơn các hệ tư tưởng khác và đương nhiên cũng khác với lịch sử thông thường mà chúng ta học.

Cả ba bộ kinh này đều ở cung rồng Ta Kiệt La. Nhưng hai bộ đại kinh và trung kinh quá đồ sộ, không thể mang về, nên ngài Long Thọ Bồ tát chỉ thỉnh được bộ Tiểu Hoa Nghiêmgồm có 100.000 bài kệ. Và mang về nhân gian, Ngài lọc lại, chỉ còn một nửa là 45.000 bài kệ.

Bộ Tiểu Hoa Nghiêm mà ngài Long Thọ đem về, rồi truyền sang Trung Hoa, được dịch ra tiếng Trung Hoa, còn lại ngày nay hai bộ. Bộ Hoa Nghiêm 60 quyển do ngài Giác Hiềndịch đời Tấn và bộ 80 quyển dịch ở đời Đường, dưới sự bảo trợ của Tắc Thiên hoàng đế, quen gọi là Võ hậu.

Bộ kinh Hoa Nghiêm mà chúng ta tu học chủ yếu nương theo bộ kinh đời Đường. Kinh Hoa Nghiêm do Báo thân viên mãn Lô Xá Na và kinh do Pháp thân Tỳ Lô Giá Na Phậtchuyển thì chúng ta không thấy được Báo thân và Pháp thân Phật, nên không thể nghe, không thể đọc và không hiểu được.

Điều này gợi cho chúng ta ý thức rằng khi học Phật pháp, nhất là học Đại thừa, đòi hỏi quá trình thiết thân thể nghiệm pháp trong cuộc sống.

Hiểu kinh Hoa Nghiêm là từ văn tự đi vào tư duy, vào thiền định, phát sinh được trí tuệ và dùng trí tuệ quán sát mọi sự, mọi vật. Nói cách khác, kinh Hoa Nghiêm dẫn chúng ta vào pháp giới hay nhìn thế giới chân thật. Và biết được việc ở dạng chân thật, thì ta không còn lỗi lầm trên sinh hoạt hiện tượng của cuộc đời. Kinh Hoa Nghiêm muốn dạy ta cốt lõiấy.

Theo phán giáo của ngài Trí Giả, Đức Phật nói kinh Hoa Nghiêm 21 ngày. Chỉ có 21 ngày ngắn ngủi, làm sao Phật nói được vô lượng bài kệ gọi là vi trần? Trong khi các bộ kinhkhác, Đức Phật nói trong thời gian dài hơn mà lại không nhiều.

Phật nói Hoa Nghiêm 21 ngày trong thiền định. 21 ngày của cuộc sống vật chất theo đời thường tất nhiên quá ngắn ngủi. Nhưng 21 ngày tư duy thiền định thiết nghĩ thật lớn lao không thể tính được. Ai không hành đạo, không công phu tu tập không thể nào biết được điều này.

Một niệm tâm trong thiền định, Bồ tát cứu độ được vô số chúng sanh. Ngài Thiên Thaichứng được 3.000 pháp biến dịch trong một niệm tâm. Và 3.000 pháp này tác động lẫn nhau, tạo thành trùng trùng duyên khởi theo Hoa Nghiêm.

21 ngày Phật tư duy dưới cội bồ đề lại càng lớn không thể tưởng, vì hoạt động dưới dạng Pháp thân, trở thành đại tự nhiên. Tư duy bằng vọng niệm chẳng là bao. Nhưng tư duydưới cội bồ đề nghĩa là ở dạng bản thể của sự vật, ở chơn như tâm thì Phật, chúng sanhvà tâm, tuy ba nhưng thông làm một.

Từ bồ đề đạo tràng, Phật thuyết kinh Hoa Nghiêm 21 ngày, nhưng thuyết được tất cả. Thuyết tất cả, nghĩa là thuyết những gì xảy ra từ khi Ngài phát tâm Bồ đề và giáo hóachúng sanh cho đến ngày thành Phật. Và hiện giờ, Ngài đang tiếp tục giáo hóa. Tất cả mọi người trên khắp năm châu bốn biển vẫn đang tiếp tục học pháp với Tỳ Lô Giá Na Phật, là ý nghĩa quan trọng nhất của lịch sử kinh Hoa Nghiêm theo tinh thần Đại thừa.

Thật vậy, Đức Phật vẫn còn giáo hóa và hộ niệm cho chúng ta, nên chúng ta mới tu họcđược. Nếu không có lực gia trì đó, Phật pháp không thể tồn tại đến ngày nay.

Thái độ của người học Phật giáo Đại thừa nói chung và lịch sử kinh Hoa Nghiêm nói riêng, là phải thấy cái bao la vô cùng tận, còn cái chúng ta hiểu được giống như con muỗi uống nước biển. Tôi thấm thía ý này trong kinh Pháp Hoa dạy rằng khi nào tu tròn hạnh Bồ tát, thành Phật mới hiểu được Phật. Vì vậy, cho rằng học hết giáo lý là xong, quả là sai lầm lớn.

Trên tinh thần bao la vô tận của Phật pháp, chúng ta phải nhận ra thọ mạng Phật pháptồn tại thường hằng miên viễn ở dạng Pháp thân vĩnh hằng bất tử. Đức Phật chỉ phương tiện hiện Niết bàn, nhưng kỳ thực Ngài vẫn hiện hữu ở khắp mọi nơi, ở bên cạnh chúng ta trong từng niệm tâm vậy.

2- Lịch sử truyền thừa và phát triển kinh Hoa Nghiêm

Kinh Hoa Nghiêm phát xuất từ Êẽn Độ, nhưng được phát triển mạnh ở Trung Quốc, Nhật Bản. Thật vậy, theo sự nghiên cứu, kinh Hoa Nghiêm chỉ còn tìm thấy rải rác trong vài tác phẩm ở Êẽn Độ. Đó là bộ Đại Trí Độ luận của ngài Long Thọ có dẫn dụng kinh Hoa Nghiêm và những tác phẩm chú sớ như Thập Trụ Tỳ Bà Sa luận, hoặc Thập địa kinh luận giải thích về hai phẩm: Thập trụ, Thập địa của kinh. Như vậy, chỉ có một phần nhỏcủa kinh được truyền thừa. Còn toàn bộ kinh Hoa Nghiêm không có.

Tuy nhiên về sau, kinh Hoa Nghiêm được truyền sang Trung Quốc có 3 bộ, nhưng đều phát xuất từ nước Vu Điền của Trung Á (ngày nay thuộc khu tự trị của Trung Quốc).

Kinh Hoa Nghiêm mang về Trường An, đến đời Tấn thì ngài Phật Đà Bạt Đà La (Giác Hiền) là người đầu tiên dịch sang tiếng Trung Quốc bộ lục thập Hoa Nghiêm, gồm có 60 quyển, thường gọi là bộ cựu dịch.

Cách 200 năm sau, đến đời Đường, ngài Thập Sa Nan Đà dịch, chia thành 80 quyển, gọi là bát thập Hoa Nghiêm hay bộ tân dịch.

Và cũng ở đời Đường, ngài Bát Nhã dịch riêng phẩm Nhập pháp giới, gọi là tứ thập Hoa Nghiêm, gồm 40 quyển.

Kinh Hoa Nghiêm phát triển mạnh ở Trung Quốc, tiến đến thành lập tông Hoa Nghiêm. Sơ tổ của tông này là ngài Đỗ Thuận (557-640), nhưng đến ngài Trí Nghiêm (602-668) là Nhị tổ mới chính thức thành lập tông Hoa Nghiêm.

Và Tổ thứ ba của tông này rất nổi tiếng, đó là ngài Pháp Tạng (Hiền Thủ, 643-712). Phải nói là đến thời của ngài Pháp Tạng mới luận giải kinh Hoa Nghiêm và giảng kinh này cho Tắc Thiên hoàng hậu.

Ngài Đỗ Thuận và Trí Nghiêm cùng giảng giải kinh theo bộ lục thập Hoa Nghiêm. Nhưng ngài Đỗ Thuận chịu ảnh hưởng của hệ Bát Nhã, vì lúc ấy pháp tánh học thịnh hành. Còn ngài Trí Nghiêm chịu ảnh hưởng của Duy thức, tức pháp tướng học do ngài Huyền Trangxương minh và theo đó mà phát triển Hoa Nghiêm.

Ngài Pháp Tạng lý giải theo bộ bát thập Hoa Nghiêm. Ngài giảng giải đầy đủ hơn, vì đã tổng hợp được hai hệ tư tưởng Bát Nhã và Duy Thức của Sơ tổ và Nhị tổ, kết hợp thành bộ Hoa Nghiêm sớ. Đây là cốt lõi của tông Hoa Nghiêm, làm cho Phật pháp thịnh hành ở thời này.

Hai vị Đỗ Thuận và Trí Nghiêm đều là người Hán. Riêng ngài Pháp Tạng sanh ở Trung Quốc mà gốc người Trung Á. Vì vậy, Ngài thừa hưởng được tư tưởng triết học Êẽn Độ và văn minh Trung Quốc; đồng thời tổng hợp được tinh ba của hai luồng tư tưởng vĩ đại này, tạo thành nét đặc thù nổi bật của tông Hoa Nghiêm, khiến cho giới trí thức đời Đường bấy giờ phải thán phục.

Có thể nói tông Hoa Nghiêm phát triển mạnh ở Trung Quốc vì tư tưởng kinh Hoa Nghiêmthích hợp với người Trung Quốc. Trước khi kinh này được truyền sang, tư tưởng Lão Trang thịnh hành ở Trung Quốc, có cái nhìn về vũ trụ gần giống với tinh thần Hoa Nghiêm, nên người trí thức đương thời dễ tiếp thu được tư tưởng Hoa Nghiêm.

Tuy nhiên, cần khẳng định rằng, kinh Hoa Nghiêm phát triển được là nhờ các vị cao đức thông suốt được áo nghĩa Hoa Nghiêm và biết kết hợp với tinh thần Lão Trang để triển khai thành tư tưởng chỉ đạo của tông Hoa Nghiêm.

Tư tưởng Lão Trang quan niệm mọi sinh hoạt của vũ trụ vận hành theo lý «Tự nhiên«, tự nhiên là «Vô«, và tính chất của «Vô« là bản thể của vũ trụ. Và theo Trang tử: «Đạo không chỗ nào không có, ở chỗ con kiến, con dế, ở chỗ cỏ Đế, cỏ Bại, ở chỗ gạch ngói, ở chỗ phân tiểu...«.

Người trí thức chịu ảnh hưởng Lão Trang có thể thấy vấn đề nói trên của họ sáng hơn khi tiếp thu tư tưởng Hoa Nghiêm do các vị cao tăng lý giải; theo đó, mọi sự, mọi vật đều bình đẳng, trong tốt có xấu, trong xấu có tốt. Tất cả sinh hoạt tương quan tương duyên chằng chịt trong pháp giới.

Người chứng đạo thấy rõ sự tác động của mối tương quan sâu xa ấy, mà thuật ngữ gọi là lý sự vô ngại pháp giới, thì sẽ hóa giải được tất cả. Còn chướng ngại, vướng mắc, không dung thông thì trở thành đối nghịch, đối đầu, từ đó phiền não trùng trùng duyên khởi.

Thực chất của sự hành trì theo yếu nghĩa Hoa Nghiêm là thiện ác đều do chính ta tạo nên, kinh gọi là muôn pháp duy tâm tạp. Liễu ngộ Hoa Nghiêm thì tất cả viên dung vô ngại vì mọi loài trong pháp giới cho đến con ong, cái kiến, cỏ cây, hoa lá đều là pháp âmcủa Tỳ Lô Giá Na Phật.

Kinh Hoa Nghiêm chuyên chở một tư tưởng quá lớn lao, người bình thường không tiếp thu nổi, không hiểu thì làm sao ứng dụng được. Vì thế, dù là tư tưởng siêu tuyệt như vậy, vẫn bị mai một.

Phải có những bậc danh đức ngộ đạo hiện hữu, như ngài Đỗ Thuận, Trí Nghiêm, Pháp Tạng nắm trọn được tinh yếu của Hoa Nghiêm và lý giải cũng như thể hiện trong cuộc sống, mới có thể phát triển tư tưởng này sáng chói lên. Nhưng về sau, không có người thừa kế đủ khả năng tiếp nối đạo nghiệp, nên ngọn đèn Hoa Nghiêm cũng phải tàn lụn.

Tiếp theo, kinh Hoa Nghiêm được một nhà sư Trung Hoa mang sang Nhật Bản, nhưng không thuyết giảng. Đến đời Thánh Vũ thiên hoàng, ngài Thẩm Tường là nhà sư Triều Tiên sang Nhật Bản, kinh này mới được Ngài giảng giải và tông Hoa Nghiêm ra đời ở Nhật.

Đặc biệt là nhờ công đức thuyết pháp của ngài Thẩm Tường khiến cho Thánh Vũ thiên hoàng phát tâm xây dựng ở Nara tượng Tỳ Lô Giá Na bằng đồng lớn nhất thế giới. Có điều kỳ lạ cần nhắc lại, theo truyền thuyết, người ta chỉ đúc được pho tượng này tới cổ, vì phần đầu của tượng quá lớn, đường kính của mặt tượng Tỳ Lô Giá Na rộng đến 5 thước, nên rót đồng vô chảy xuống đến cổ là bị rã.

Sau đó, nhà sư Phật Triết từ Giao Châu, Việt Nam, đóng bè tre sang Nhật Bản. Ngài Hạnh Cơ Bồ tát ra đón ngài Phật Triết ở bờ biển về để chỉ dạy phương cách đúc tượng.

Pho tượng được hoàn thành một cách hoàn hảo, nên Thánh Vũ thiên hoàng thỉnh ngài Phật Triết về chủ lễ điểm nhãn tượng. Và Ngài soạn ra nghi thức cúng dường khai quang, còn truyền tụng đến ngày nay.

Như đã nói, tư tưởng Hoa Nghiêm quá trác tuyệt, khó tiếp thu. Vì vậy, công đức hoằng truyền kinh Hoa Nghiêm mà ngài Thẩm Tường đã tu tạo, không có người tiếp nối đạo mạch. Những gì tiêu biểu còn lưu lại dấu vết như tông Hoa Nghiêm, chùa Đông Đại và tượng Tỳ Lô Giá Na, thì ngày nay chỉ còn hiện hữu như một kỷ niệm mà thôi.

Tóm lại, kinh Hoa Nghiêm phát xuất từ Êẽn Độ, nhưng vì quá cao siêu nên hiếm người tiếp thu được và tất nhiên việc phát triển càng khó hơn nữa. Phải đợi đến khi truyền sang Trung Quốc hay Nhật Bản và gặp được những vị vua chúa có phước báo và quyền thếphát tâm mới đủ điều kiện hỗ trợ cho công việc phiên dịch, truyền bá kinh, cũng như xây dựng chùa chiền, đúc tượng được thành công.

Riêng ở Việt Nam, Phật giáo đương nhiên cũng có phần ảnh hưởng tinh thần Hoa Nghiêm. Một số vị cao tăng cũng thọ trì kinh này, ứng dụng được phần nào tinh ba của kinh trong cuộc sống. Tuy nhiên, nói chung, bộ kinh này không phát triển mạnh được ở Việt Nam.

II. Nội dung kinh Hoa Nghiêm

Theo phán giáo của Thiên Thai Trí Giả đại sư, sau khi Đức Phật thành đạo, Ngài thuyết kinh Hoa Nghiêm trong 21 ngày và sau đó Ngài đến Lộc Uyển độ 5 anh em Kiều Trần Như, bắt đầu lập giáo khai tông. Trên đường hoằng truyền chánh pháp, Đức Phật giảng kinh Phương Đẳng, Bát Nhã, Pháp Hoa, Niết Bàn.

Cách phán giáo của Trí Giả đại sư được Phật giáo Đại thừa tán đồng. Phật giáo Nguyên thủy cũng ghi nhận giống ở điểm sau khi thành đạo, Đức Phật ngồi tư duy ở Bồ đề đạo tràng trong 21 ngày. Theo kiến giải của Phật giáo Đại thừa, trong 21 ngày tư duy ấy, Ngài thuyết kinh Hoa Nghiêm trong thiền định.

Thiết lập pháp hội Hoa Nghiêm với hội chúng, hội trường có điểm khác lạ. Theo kinh Hoa Nghiêm lục thập quyển thì có 8 hội, nhưng kinh Hoa Nghiêm bát thập quyển ghi nhận có 9 hội. Đến phần kết của hội Hoa Nghiêm vẫn có mặt Xá Lợi Phật, Mục Kiền Liên, A Nan, nhưng các Ngài không nghe được. Ý này được kinh diễn tả rằng chúng Thanh văn như người mù, người điếc dự hội.

Vì khó hiểu như vậy, một số người cho rằng kinh Hoa Nghiêm có tính cách giả tưởng. Ngày nay, chúng ta có thể hiểu ý này qua thực tế như vấn đề trình bày trong cuộc hội thảo dành cho các nhà bác học thì người có trình độ đại học trở xuống có tham dự cũng không thể nào hiểu được.

Pháp Phật nói cho Bồ tát, hàng nhị thừa không thể biết, huống chi là phàm phu. Cần hiểu rằng không riêng gì Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên... mà kể cả chúng ta cũng hiện diệntrong hội Hoa Nghiêm, nhưng không thấy, không nghe vì bị ngũ ấm ngăn che, vướng mắc sắc ấm. Đức Phật nói kinh Hoa Nghiêm trong thiền định, dùng tâm chuyển vật. Chúng ta chưa thấy tâm, làm sao thấy được sự chuyển vật.

Tinh thần Đại thừa đặt nền tảng trên sinh hoạt của tâm là chính. Nếu tâm thực sự tốt sẽ kết thành quả tốt, dù cho hành động bề ngoài không tốt. Sức mạnh phi thường của tâm chi phối, khiến việc thành tựu, không cần phải cử thân động niệm, kinh gọi là vô tác diệu lực. Đó là ý chính mà kinh Hoa Nghiêm muốn đề cập đến.

Khi Đức Phật đắc quả Vô thượng giác ở Bồ đề đạo tràng, không còn lệ thuộc ngũ ấmthân, Ngài phát hiện ra con người thật bên trong là chơn tâm hay Tỳ Lô Giá Na Pháp thân và thấy Bồ tát vi trần. Phật pháp thân ấy nói với các vị Bồ tát trong thiền định, không phải là người bằng xương bằng thịt nói và cũng không nói cho người nhân gian. Vì vậy, người nhân gian làm thế nào biết được và tạng kinh Hoa Nghiêm phải đợi đến Long Thọ Bồ tát kiết tập.




Đến pháp hội thứ hai, đi vào thế giới Quang Minh điện của Phật, nghĩa là ánh quang Phật thuyết pháp. Ánh quang này chiếu đến Trời Phạm Thiên, nên vị Đại Phạm Thiên vương xuống Bồ đề đạo tràng thỉnh Phật thuyết pháp.

Ở pháp hội một, thuyết trong thiền định dành cho người trụ định mới nghe được. Đến pháp hội thứ hai, Phật thuyết bằng ánh quang, đòi hỏi người có trí tuệ, nghe bằng Bồ đề tâm, huệ giải thoát mới thâm nhập được. Lúc ấy, người tu ngộ đạo nhìn sông núi, cá chim đều là Phật thuyết pháp.

Sau đó, Phật thuyết ở Trời Đao Lợi, đến Dạ Ma thiên, Đâu Suất thiên, Tha Hóa Tự Tại. Đến đây, Ngài giảng thập hồi hướng, thập địa nhằm chỉ cho biết đối tượng của pháp cao sâu này phải là Bồ tát, là người có đầy đủ phương tiện giáo hóa chúng sanh.

Bồ tát pháp trong kinh Hoa Nghiêm rất cao sâu. Hàng thấp nhất là Bồ tát sơ địa cũng phải có khả năng làm vua một cõi, tức tiểu vương mới có thể hành đạo tự tại. Bồ tát nhị địa phải là Chuyển luân Thánh vương cai quản bốn phương thiên hạ, ai nghe đến danh cũng phải kính nể. Bồ tát đệ tam địa phải làm vua Trời Đao Lợi, cai quản 33 tầng trời. Cứ như vậy lần lên cõi Trời Dục cao nhất là Tha Hóa Tự Tại.

Đức Phật giảng cho các vị trời, đồng nghĩa với nhắc nhở những người có phước báo, quyền uy ở trần gian nên phát tâm làm Phật sự, dễ tu tạo công đức lớn lao. Nếu không, hưởng hết phước rồi đọa, lúc đó không còn điều kiện tạo công đức, như vua Tần Bà Sa La bị A Xà Thế nhốt vô ngục rồi mới phát tâm.

Từ cõi Trời Tha Hóa Tự Tại, Đức Phật trở lại Phổ Quang đường thuyết thập nhẫn, thập định. Cuối cùng, Ngài trở lại thực tế cuộc sống ở rừng Thệ Đa nói phẩm Nhập pháp giới.

III. Quan niệm về đạo Phật theo kinh Hoa Nghiêm

Kinh Pháp Hoa và Hoa Nghiêm là hai bộ kinh nòng cốt của Phật giáo Đại thừa. Kinh Pháp Hoa đặt nặng về pháp, trong khi kinh Hoa Nghiêm triển khai về Phật là vị có đầy đủ tư cách để tuyên thuyết diệu pháp.

Quan niệm về Đức Phật theo kinh Hoa Nghiêm tất nhiên cũng khởi đầu từ Phật nguyên thủy là Đức Thích Ca. Ngài cũng mang thân tứ đại giống như chúng ta và trải qua quá trình tu hành, đắc quả Vô thượng Bồ đề.

Quan điểm cho rằng Phật là người giống như ta và tiến tu thành bậc Chánh giác, được xét lại trong thời Phật giáo Phát triển. Vì câu hỏi được đặt ra là tại sao người đều giống nhau, nhưng chỉ duy nhất có Phật thành tựu quả vị toàn giác, còn những vị tu hành khác thì có người thành Tổ, có người làm trụ trì hoặc người chẳng đạt được quả vị nào.

Từ đó, Phật giáo Phát triển bắt đầu mở tầm nhìn về chiều sâu, nhìn bên trong cái thực của con người, tức chân linh, để định giá trị khác nhau của mỗi người. Theo tinh thần ấy, kinh Bổn Sanh, Bổn Sự được hình thành, nói về vô số tiền kiếp của Phật đã xả thân hành Bồ tát đạo. Thân xác giống như chiếc áo mặc cho chân linh. Đó là quan niệm mới của Phật giáo Phát triển bắt đầu quán sát người ở hai mặt: mặt bề ngoài là sanh thân hay thân mạng hữu hình và thân mạng vô hình bên trong là Báo thân.

Theo Đại thừa, Báo thân là phước đức, trí tuệ của Phật. Ngài giáo hóa thành tựu dễ dàng vì lời nói, hành động, việc làm đều phát xuất từ trí tuệ siêu tuyệt và đạo đức hoàn toànthánh thiện.

Như vậy, Đại thừa nhìn Phật qua tri thức và đức hạnh của Ngài và triển khai Báo thân. Suy nghĩ về Báo thân, nương Báo thân Phật tu hành nhằm mục tiêu phát triển Báo thâncủa chính mình. Nói cách khác, trên bước đường tu, chúng ta xem Phật, Tổ, Bồ tát làm gì, ta cũng làm vậy để nuôi lớn Báo thân của riêng mình.

Đức Phật dạy rằng ai cũng có thể thành Phật nếu tu tập cho đầy đủ tâm đại bi, viên mãnhạnh Bồ tát. Vô lượng kiếp qua khứ, Phật, Hiền Thánh đều trải thân hành Bồ tát đạo, làm lợi ích chúng hữu tình, mới đạt đến Vô thượng Đẳng giác. Ngày nay, muốn thành tựu quả vị như Phật, chúng ta cũng phải phát tâm Bồ đề, dấn thân tu Bồ tát đạo. Đó là tư tưởngnòng cốt của Phật giáo Đại thừa.

Tiến đến đỉnh cao của hệ tư tưởng này là kinh Hoa Nghiêm. Kinh Hoa Nghiêm giới thiệuĐức Phật và cách tu thế nào để thành Phật, tức Bồ tát pháp.

Tinh thần Hoa Nghiêm cho chúng ta ý niệm về Đức Phật hoàn toàn mới, khác hẳn các bộ kinh Đại thừa khác. Đức Phật không bị giới hạn trong một loại hình cố định nào.

Thật vậy, Hoa Nghiêm mở ra cho chúng ta tầm nhìn phóng khoáng, theo đó không có gì không phải là Phật, đó mới là Đức Phật chân thật. Phật này là Phật huệ, nên trí tuệ Phật hiện vô thân đồng nữ thì đồng nữ đó là Phật, hiện trong thân trưởng lão thì trưởng lão là Phật.

Tư tưởng đặc biệt của Hoa Nghiêm về sự hiện hữu vĩnh hằng của một Đức Phật toàn diện đòi hỏi chúng ta phải đạt đến trình độ nhất định nào đó mới có thể hiểu, sống và hành đạo như vậy.

Đứng trên lập trường bao quát, thấy Phật là tất cả, là pháp giới, được kinh Hoa Nghiêmtiêu biểu qua hình ảnh Phật với 10 loại thân: Ngũ ấm thân, Quốc độ thân, Chúng sanhthân, Thanh văn thân, Duyên giác thân, Bồ tát thân, Như Lai thân, Trí thân, Pháp thân, Hư không thân. Hay có thể nói 10 loại hình này là diễn tiến sự sống từ thấp nhất tiến đến quả vị Phật và từ Phật giới chi phối ngược xuống toàn bộ các loài hữu tình, vô tình.

Theo Hoa Nghiêm, trước tiên lấy ngũ ấm làm căn bản, vì tất cả muôn vật đều phát xuất từ ngũ ấm: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Đức Phật cũng hiện hữu từ ngũ ấm, nhưng Ngài tiến đến quả vị toàn giác vì Ngài không bị ngũ ấm chi phối. Trong khi chúng sanh cũng mang thân ngũ ấm, nhưng do bị ràng buộc triệt để, nên luôn gánh chịu khổ đau sanh tử.

Đức Phật khẳng định rằng ngũ ấm cấu tạo nên con người và con người bị lệ thuộc nó. Chính vì còn kẹt vào thân vật chất, tức sắc uẩn, nên chúng ta còn bị 4 thứ: đói, khát, nóng, lạnh hành hạ. Hương vị giải thoát đầu tiên của người đắc được sơ quả là xa lìađược đói khát, nóng lạnh. Vì vậy, chúng ta thấy các Thiền sư trong lúc nhập định không cần ăn uống, ngủ nghỉ mà không cảm giác đói khát, mệt mỏi, vì họ đang sống với chân linh, vượt ngoài sự chi phối của thân xác.

Thân của Đức Phật khởi đầu cũng phát xuất từ thân ngũ ấm như chúng ta và Ngài cũng sử dụng nó. Nhưng chính yếu là Phật điều khiển được thân hoàn toàn theo mục tiêu mà Ngài đặt ra.

Đối với Phật, Ngài mang thân ngũ ấm trang nghiêm bằng 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp, thành Vô thượng Đẳng giác để giáo hóa chúng sanh. Khi việc đáng làm đã làm, người đáng độ đã độ, Ngài rời bỏ thân một cách nhẹ nhàng. Đức Phật khác hơn chúng sanh là như vậy.

Chúng sanh thì bị thân ngũ uẩn dày xéo, hành hạ, sống khổ với thân, chết cũng không yên với nó. Đức Phật thì tự tại hoàn toàn vì biến đổi được ngũ uẩn thành Pháp thân mà kinh diễn tả là: «Nhược năng chuyển vật tức đồng Như Lai«.

Đức Phật sử dụng, biến ngũ uẩn thành ngũ phần Pháp thân, nên ngũ uẩn được kinh Hoa Nghiêm coi là một trong 10 thân Phật Tỳ Lô Giá Na.

Từ ngũ uẩn làm gốc, nảy sinh ra sự sống, hiện thân thứ hai là quốc độ thân, chỉ cho sơn hà đại địa. Nói chung, sự sống đơn bào tiến lên đa bào, phát triển lần đến các sinh vật hữu tình và vô tình.

Theo tinh thần Hoa Nghiêm, nhìn sông núi hùng vĩ, ngắm dòng suối chảy, nụ hoa mơn mởn, cá bơi chim liệng hay thấy tượng Phật trang nghiêm, cảnh chùa thanh tịnh, khiến ta phát tâm, đó là vô tình thuyết pháp.

Nói cách khác, thân Tỳ Lô Giá Na đã tác động vào cảnh quan, tạo thành lực hấp dẫn đưa ta đến với Phật đạo. Trong kinh thường diễn tả quá trình hành Bồ tát đạo, Phật hiện thân trong tất cả các loài, không riêng gì loài người, Ngài đã từng làm nai, chim, sư tử... Vì vậy, trong vũ trụ, cỏ cây hoa lá cho đến động vật đều có Tỳ Lô Giá Na ảnh hưởng đến và trong các hữu tình chúng sanh thuộc tứ sanh lục đạo cũng chịu lực chi phối của Tỳ Lô Giá Na để tồn tại.

Như vậy, loại thân hình thứ hai của thân Phật Tỳ Lô Giá na là trải thân ra làm đất đai, làm cây cỏ, làm núi sông để che chở, nuôi sống, dung nhiếp muôn loài.

Không loài nào mà tâm đại bi Phật không tác động đến, thể hiện sự hiện hữu loại thân thứ ba của Phật gọi là chúng sanh thân.

Dưới mắt người hành đạo theo tinh thần Hoa Nghiêm, con ong, cái kiến cho đến cọng cỏ, bụi gai, không cái gì mà không dễ thương, không phải là Phật. Ngược lại, mọi sự vật trên cuộc đời đều chướng tai gai mắt với phàm phu, ràng buộc làm họ khổ đau.

Trên tinh thần tất cả đều đẹp, người thật dạ tu hành ở bên phiến đá, cạnh dòng suối trong núi rừng, nhưng có cảm nghĩ nơi đó hiện diện ba đời mười phương Phật, nên họ dễ dàng tiến tu giải thoát. Nhưng khởi vọng tâm đòi hỏi phải ở chỗ này mới tu được, ở chỗ kia buồn khổ, thì không thể nào sống trong thiền môn.

Bước theo lộ trình Hoa Nghiêm, chúng ta cũng tập sống theo tinh thần rộng lớn như vậy, tập làm những việc bao dung, giúp đỡ người phát triển. Đó là con đường đưa chúng tađến quả vị toàn giác trong tương lai.

Từ trong chúng sanh thân, nhận ra cuộc đời không bền chắc, nên khởi tâm đi tìm hằng hữu. Từ bỏ đời sống thế nhân, đi theo lộ trình Phật đạo, mang thân tu sĩ trắc nghiệm 37 phẩm trợ đạo giữa lòng cuộc đời, được coi như là Pháp thân của Đức Phật hay Thanh văn thân là một phần trong tổng thân của Phật Thích Ca.

Kế đến là hàng Duyên giác thuộc tầng lớp trí thức, tinh thần rất bén nhạy. Họ quán nhân duyên để thấy được mối quan hệ giữa mọi người với nhau trong xã hội. Và theo lời Phật dạy, người nào thấy nhân duyên thì thấy được pháp chân thật, đó là điều tiên quyết để tiến đến quả vị toàn giác.

Vì vậy, hàng Duyên giác hay Bích chi Phật ẩn tu, thâm nhập thiền định, nhận chân được mối quan hệ của chúng sanh trong tứ sanh lục đạo và hành xử theo đúng với lý nhân duyên ấy, thì họ vẫn được coi là một hiện thân của Phật trên cuộc đời.

Thanh văn tu hành tập thể và Duyên giác hay Độc giác ẩn tu quán sát các pháp. Tổng hợp hai cách tu này, chúng ta có mẫu người thứ ba vừa có đạo đức, vừa có tri thức, đi vào đời độ sanh gọi là Bồ tát.

Bồ tát hay bậc giác hữu tình, tức người đem ánh sáng giác ngộ đến các loài hữu tình. Họ phát tâm Bồ đề, khởi niệm thương chúng sanh và đến giúp đỡ, cũng là do Phật lực chi phối đến.

Trên tinh thần hành đạo cứu đời vì tiếp nhận được lực Tỳ Lô Giá Na, nên Bồ tát thân cũng là thân của Phật.

Khi người tu tròn đủ hạnh Bồ tát và tâm đại bi thì đạt quả vị Phật, tức Như Lai thân. Với thân Như Lai, không còn phải dấn thân vào đời để cứu độ như Bồ tát, không phải ẩn tu như hàng Duyên giác, cũng không cần sống trong tập thể để trao đổi sách tấn nhau tu hành như Thanh văn.

Vì Như Lai thân không từ đâu tới và cũng không đi về đâu. Chính thân đó tác động đến các loài chúng sanh và giáo hóa được tất cả mà không cần cử thân động niệm.

Từ ngũ ấm thân, trải qua quá trình tu hành tiến lên quốc độ thân, chúng sanh thân, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát thân và Như Lai thân là thân thứ 7.

Bấy giờ, ở quả vị Như Lai, không cần làm như trước nữa, nhưng các loài hữu tình chúng sanh tự phát tâm tu và tự giải thoát. Đó là đặc biệt của sự giáo hóa bằng Như Lai thân, không cần cứu độ mà mọi loài được nương nhờ, tự tôn kính, quy ngưỡng Phật.

Trên bước đường tu, sử dụng thân của từng giai đoạn tu khác nhau, thành đạt đến vị tríNhư Lai. Lúc ấy, như như bất động mà vẫn hóa độ được chúng sanh, nên hoạt độngchính của Như Lai không phải bằng thân xác vật chất, bằng ngôn ngữ bình thường, nhưng bằng trí tuệ, nên gọi là trí thân (thân thứ 8).

Dùng trí thân, tức dùng trí tuệ Như Lai tác động chúng sanh, khiến họ phát tâm Bồ đề. Chúng sanh chịu sự chi phối của trí thân gồm cả hữu tình và vô tình chúng sanh, tức nhứt thiết pháp. Tất cả pháp không có pháp nào mà trí tuệ Như Lai không chiếu tới.

Trí Như Lai chiếu tới đâu thì biến các pháp ấy thành Pháp thân của Đức Phật. Đó là điểm then chốt của kinh Hoa Nghiêm quan niệm về Đức Phật. Trí tuệ Phật chiếu vào một tu sĩhay cư sĩ, tác động họ phát tâm, chiếu vào tất cả sự vật thì làm vật đó biến chuyển thành pháp của Phật.

Ví dụ trí tuệ Như Lai tác động vào chúng ta, khiến chúng ta phát nguyện đi theo Phật đạovà cũng tác động qua các pháp, biến gạch ngói, đất đá thành chùa chiền. Tu sĩ, tín đồ, chùa, cảnh vật, pháp khí hiện hữu để Phật pháp tồn tại, phát triển, thì tất cả đều là Pháp thân của Đức Phật (thân thứ 9).

Quang cảnh thiền môn tuy không phát ra âm thanh, nhưng tác động cho người hình dungra Phật, liên tưởng đến cách sống của Ngài và họ phát tâm tu theo, tức Pháp thân của Phật đã thuyết pháp.

Như vậy, Pháp thân Phật theo tinh thần Hoa Nghiêm được triển khai rộng hơn ý niệmPháp thân của Phật giáo Nguyên thủy chỉ hạn hẹp trong giáo pháp Phật còn lưu lại.

Kinh Hoa Nghiêm quan niệm tất cả pháp, kể cả sơn hà đại địa đều nhận lực chi phối của huệ Như Lai, đều là Pháp thân Phật. Từ căn bản ấy, tất cả mọi sự vật trên cuộc đời đều biến thành Phật pháp nếu có huệ Như Lai rọi vào. Một miếng gỗ, cục đá hay đồng chì đều biến thành Phật khi người tạo ra nó, hoặc chiêm ngưỡng, kính lễ nhận được huệ Như Lai, có ý niệm về Phật.

Trái lại, không có huệ Như Lai đầu tư vào, thì đất đá vẫn là đất đá. Triển khai mạnh về ý nghĩa này, kinh Hoa Nghiêm chủ trương bằng mọi cách phát huy được Như Lai huệ để chiếu sáng vào lòng cuộc đời, vào vũ trụ, biến tất cả thành Phật pháp.

Tiến theo lộ trình Hoa Nghiêm, đạt đến đỉnh cao nhất là Hư không thân hay Tỳ Lô Giá Na thân. Tỳ Lô Giá Na dịch là phổ quang minh chiếu, chỉ cho trí tuệ rọi vô pháp, biến pháp thành Pháp thân. Lúc ấy, trí và lý bất nhị, kết hợp thành một. Thiết nghĩ, đây là loại hình của thế giới tu chứng, khó diễn tả bằng ngôn ngữ bình thường.

Mười thân Phật nói trên là một tổng thân của Tỳ Lô Giá Na Phật, kết hợp giữa chân lý và trí tuệ, chi phối ngược xuống 9 loại hình, từ hàng Thánh giả đến người thường trên cuộc đời và cả loài hữu tình, vô tình.

Trong vô hình, lực Tỳ Lô Giá Na chi phối xuống hữu tình chúng sanh và vô tình khí thế giới, khiến cho tất cả phát tâm Bồ đề, tiến tu đạo nghiệp, kết hợp thành pháp giới.

Đó là thế giới huyền môn của đạo Phật dành cho những người tiến bước theo Bồ tát đạo, đạt đến bằng sự tu chứng thật sự, nằm ngoài lạm bàn của phàm phu điên đảo vọng tưởng./.
Câu hỏi hướng dẫn ôn tập
1- Trình bày sơ lược lịch sử kinh Hoa Nghiêm.
2- Nội dung cơ bản của kinh Hoa Nghiêm là gì?
3- Trình bày quan niệm về Đức Phật theo kinh Hoa Nghiêm.


Source: Nguyệt san Giác Ngộ, Sài Gòn, 1999-2000