Ban Hoằng pháp Trung ương Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam
PHẬT HỌC CƠ BẢN
Chương trình Phật học Hàm thụ (1998-2002)
Nhà xuất bản Thành Phố Hồ Chí Minh
TẬP BA
Phần II - Bài đọc thêm
Giới luật công truyền hay bí truyền?
Thích Phước Sơn
Trong lời phàm lệ của quyển Tứ phần giới bổn như thích, Luật sư Hoằng Tán (1611-1685) nói: «Tam thế chư Phật câu thuyết Kinh-Luật-Luận tam tạng Thánh giáo. Kinh luậnnhị tạng hàm thông tại gia, xuất gia, duy Luật nhất tạng Tỷ kheo độc trì, như vương bí tạng phi ngoại quan sở tư. Nhược Sa di, bạch y tiên lâm giả, vĩnh bất thọ đại giới, tội dữ ngũ nghịch đồng liệt. Vị sư giả tối nghi cẩn thận«. Dịch nghĩa: «Ba đời chư Phật đều nói ba tạng Thánh giáo Kinh-Luật-Luận. Hai tạng Kinh-Luận chung cả tại gia, xuất gia, riêng tạng Luật chỉ dành cho Tỷ kheo gìn giữ, như tạng bí mật của vua, hàng ngoại quan không được biết đến. Nếu Sa di, bạch y mà xem trước, thì vĩnh viễn không được thọ đại giới, mắc tội ngang với tội ngũ nghịch. Phàm là người làm thầy phải hết sức cẩn thận«.
Ý kiến này có lẽ bắt nguồn từ Luật sư Châu Hoằng (1532-1612) trong quyển Luật Sa di: «Bất đắc đạo thính Đại Sa môn thuyết giới«.
Thật ra, câu cảnh cáo của ngài Châu Hoằng là nhằm nhắc nhở Sa di không được nghe lén khi Tỷ kheo tụng giới; vì nghe lén là hành vi bất chính. Bởi lẽ, Sa di chưa đủ tư cáchpháp nhân của một vị Tăng thực thụ nên không được phép tham dự vào những sinh hoạtchính yếu của Đại tăng như các việc yết ma, bố tát, tự tứ v.v... Nếu người chưa thọ Cụtúc mà khoác áo cà sa, len lỏi vào hàng ngũ Tỷ kheo, tham dự các pháp yết ma, bố tát, tự tứ thì phạm tội tặc trú (ở trong Tăng chúng để trộm pháp), về sau không được thọ Đại giới, hay giới Tỷ kheo. Do đó, khi Tăng tiến hành tiền phương tiên (thủ tục ban đầu) thì thầy Yết ma phải hỏi trong Tăng chúng: «Người chưa thọ giới Cụ túc đã ra chưa?«. Và khi được xác nhận trong Tăng không có người nào chưa thọ giới Cụ túc, thì Tăng mới tiến hành các pháp yết ma. Như vậy, việc làm này rất chính đáng và đâu có dụng ý gì ngăn cấm người chưa thọ giới Cụ túc xem giới pháp của Tỷ kheo? Còn việc không cho Sa di, bạch y tham dự bố tát là có nguyên do. Lúc Phật còn tại thế, một hôm chư Tăngbố tát, có một người bạch y tham dự, sau đó, một Tỷ kheo phạm tội, người bạch y này bèn hạch tội Tỷ kheo. Các Tỷ kheo thấy thế liền bạch với Phật, Phật dạy: «Từ nay trở đi không nên cho bạch y và Sa di tham dự bố tát« (Ngũ phần luật, Đ.22, tr.123a).
Phát xuất từ lời Phật dạy trên đây mà ngài Châu Hoằng nhắc nhở các Sa di không được nghe lén Tỷ kheo tụng giới. Nhưng nếu Sa di vì tha thiết cầu học, có thiện chí tiến tu, thì Ngài cổ vũ: «Nhược nhạo quảng lãm, tự đương duyệt Luật tạng toàn thư« (Nếu muốn hiểu biết rộng thì nên xem toàn bộ Luật tạng). Và một đoạn khác trong Luật Sa di, Ngài khuyến khích: «Tuy Tỷ kheo sự, Sa di đương dự tri chi« (Tuy là việc của Tỷ kheo, nhưng Sa di cũng nên tham dự để biết). Như vậy, thiết nghĩ quan điểm của Luật sư Châu Hoằngđã quá rõ, thế nhưng vẫn có người ngộ nhận như trường hợp ngài Hoằng Tán. Rồi từ ýkiến của ngài Hoằng Tán, có người đã luận giải, nêu ra ba lý do:
1- Nếu Sa di xem trước giới luật Tỷ kheo rồi thấy giới pháp quá nhiều, khó khăn, sẽ sanh tâm thối thất, không dám thọ giới Cụ túc.
2- Nếu Sa di biết giới luật Tỷ kheo, khi họ thấy các Tỷ kheo thọ giới rồi mà không giữ gìnnghiêm túc, hủy phạm cấm giới, họ sẽ sanh tâm kiêu mạn, khinh rẻ các Tỷ kheo, do đó sẽ tổn phước, mất lợi ích.
3- Khi đã biết trước giới pháp thì lúc thọ giới thấy giới không còn thiêng liêng, tâm chíthành sẽ sút giảm nên khó đắc giới thể.
Lý luận ấy mới nghe qua có vẻ như hợp lý, nhưng xét kỹ thì hoàn toàn không ổn. Vì các lẽ: Thứ nhất, chẳng lẽ những người xuất gia toàn là những kẻ bạc nhược hết hay sao mà «thấy giới pháp nhiều sanh tâm thối thất?«; thứ hai, lẽ nào những người xuất gia lại quá kém phẩm chất, chuyên bới lông tìm vết, hễ «thấy Tỷ kheo phạm giới liền sanh tâm khinh rẻ?«; thứ ba, vấn đề giới tử đắc giới thể là do ba việc: «Giới sư thanh tịnh, Giới đàn trang nghiêm và Giới tử chí thành«, chứ đâu phải nhờ giới tử không biết trước giới luật mà đắc giới thể?
Quả thật lối lập luận trên có nhiều chỗ đi xa tinh thần giới pháp và giới luật. Ai cũng biết ngài Qui Sơn (771-833) định nghĩa người xuất gia: «Phàm là người xuất gia là mong cất bước đến chân trời cao rộng, hình dáng và tâm hồn khác với thế tục. Vì mục đích làm rạng rỡ dòng thánh, trấn áp quân ma, báo đáp bốn ân và cứu vớt ba cõi«. Và các bậc cổ đức cũng đã nói: «Thế thượng phi trượng phu đại giải thoát hán, hà năng kham thủ?« (Trên đời này, nếu chẳng phải là bậc trượng phu đại giải thoát, thì làm sao đảm đươngnổi «sứ mệnh xuất trần«?).
Vả lại Luật dạy, vị thầy khi nhận đệ tử xuất gia phải chọn những người: về hình dạng thì sáu căn phải đầy đủ, không mắc một khuyết tật nào, về tâm hồn thì phải là người hảo tâm xuất gia, có dũng khí kiên cường bất thối, chứ không phải ai cũng xuất gia được. Chả thế mà ca dao ta có câu «Năm lừa mười lọc mới trọc cái đầu«.
Đúng ra, vì nhờ xem trước giới pháp nên Sa di biết được công dụng của giới là «phòng phi chỉ ác«, là «thuyền bè đưa người qua bể khổ«, nên họ mới sinh tâm khát ngưỡng, trông mong được lãnh thọ giới pháp. Khi đã hiểu giới luật, thấy những điều khó làm mà các Tỷ kheo vẫn tuân thủ nghiêm túc, thì họ càng tăng thêm tâm cung kính, chứ làm sao dám khinh thường? Mặt khác, các Tỷ kheo khi đã hiểu rằng mọi người đều biết những giới luật mình đã lãnh thọ, thì càng phải nỗ lực hộ trì không dám buông lung, vì sợ thiên hạ phê bình. Kinh nghiệm thực tế cho thấy các nước Nam phương như Campuchia, Thái Lan..., mọi Phật tử đều biết giới luật của Tỷ kheo và họ rất tôn kính các nhà sư, chứ không bao giờ dám coi thường hay chỉ trích. Chính nhờ biết trước giới luật nên họ mới có thể tạo điều kiện và tìm cách yểm trợ các sư giữ giới tốt hơn. Tình trạng hiện nay ở thành phố ta có những kẻ lợi dụng chiếc y vàng để đi xin ăn làm tổn thương Phật pháp. Nếu Phật tử biết rõ giới luật, ắt họ sẽ tẩy chay và tìm cách ngăn chặn hành vi phi pháp của những hạng người ấy, để giữ gìn sự trong sáng của đạo pháp.
Còn vấn đề này nữa, tạng Luật phải chăng là bí tạng dành riêng cho các thầy Tỷ kheo, các chúng khác không có quyền biết đến? Khẳng định như vậy thật là vô căn cứ, không có cơ sở và trái hẳn thực tế. Vì trong các giới điều dành cho Phật tử cũng như Sa di, không có một giới nào ngăn cấm họ tìm hiểu giới bổn của Tỷ kheo hết. Đành rằng chỉ có các Tỷ kheo thọ 250 giới, và các Tỷ kheo ni thọ 348 giới mới có bổn phận tuân thủ giới pháp của mình, còn những người khác không ai có quyền bắt họ phải tuân thủ. Đó là nói về trách nhiệm gìn giữ, còn việc cầu thị, tìm hiểu với thiện chí hướng thượng thì ai cũng có quyền nghiên cứu giới luật Tỷ kheo mà không vi phạm bất cứ điều khoản nào.
Giả sử một hội đoàn nào đó gọi chúng ta gia nhập, rồi mới cho biết nội quy và điều lệ, thì liệu chúng ta có yên tâm gia nhập hay nghi ngờ hội đoàn đó có điều gì mờ ám, bất chính? Theo lẽ thường, người có trí mỗi khi muốn tham dự một tổ chức nào chắc chắnphải tìm hiểu tường tận điều lệ của tổ chức ấy rồi mới tham gia. Đó là một việc làm hợp lývà có tinh thần khoa học.
Vả lại, Phật giáo là đạo công truyền chứ không phải bí truyền, là đạo trí tuệ chứ không phải giáo điều, lại càng không chấp nhận sự cuồng tín. Chính Đức Phật đã bác bỏquan điểm độc quyền của Bà La Môn cho rằng chỉ có giáo sĩ Bà La môn mới có quyền đọc Thánh kinh Vệ Đà. Phật còn dạy: «Tin Ta mà không hiểu Ta, tức là hủy báng Ta«. Và một chỗ khác lại nói: «Chánh pháp được thuyết giảng giống như bàn tay mở ra, chứ không phải bàn tay nắm lại«. Hoặc nói: «Phật pháp là thiết thực hiện tại, vượt ngoài thời gian, đến để mà thấy, được người trí chứng ngộ«. Chung quy cũng chỉ nhằm nói lên tinh thần cởi mở, phóng khoáng, tự do tư tưởng và tôn trọng sự thật của đạo trí tuệ mà thôi.
Hơn nữa, bàng bạc đó đây trong một số kinh điển đều có đề cập đến giới Tỷ kheo; như kinh Di Giáo, Phật dạy Tỷ kheo không được buôn bán đổi chác, không được mua ruộng tạo nhà, không được đào đất, đốn cây, không được coi ngày, xem tướng v.v... Như vậy toàn là giới cả, chứ có gì khác đâu. Vả lại ngày nay, kinh điển, giới luật được in ấn, phát hành rộng rãi, ai cũng có thể tự do tìm đọc, thì làm sao cấm người ta xem giới cho được.
Hơn nữa, giá như ông cha ta để lại lời di chúc cho chúng ta theo đó sống hợp với đạo lýlàm người, hầu trở thành một người hữu ích, có giá trị, rồi chúng ta đem cất trên khám mà thờ, không biết trong đó nói gì, thì thử hỏi hành vi ấy là tôn kính hay bất kính đối với tổ tiên?
Ai cũng biết rằng tính chất của giới luật là «thanh lương«, nghĩa là mát mẻ, là «biệt biệt giải thoát«, tức là giữ được điều nào giải thoát được điều ấy, thế mà bảo rằng «người nào xem trước giới luật Tỷ kheo thì phạm tội ngang bằng tội ngũ nghịch« thì thực không còn biết nói thế nào nữa! Như vậy chẳng hóa ra quyển Luật Tứ phần là một tác phẩm văn hóa độc hại hay sao? Nói kiểu ấy là chỉ nhìn vấn đề một cách rất phiến diện và lệch lạc. Thực sự, nếu nhiều người hiểu rành giới luật thì có lẽ xã hội sẽ tốt đẹp hơn nhiều; và những tội ác xảy ra hàng ngày làm cho chúng ta phải đau lòng chắc chắn sẽ giảm đi không ít.
Đành rằng công đức xiển dương Luật học của ngài Hoằng Tán là đáng trân trọng, chúng ta chẳng dám xem thường; nhưng nếu bảo phải tin một cách tuyệt đối, không được tìm hiểu thấu đáo, thì chúng ta cũng không thể chấp nhận, vì nó trái hẳn với tinh thần học Phật. Đức Phật dạy: «Khi nghe một điều gì, các ngươi chớ vội bác bỏ, cũng chớ vội tin ngay, dù nó là Thánh điển«.
Thử hỏi, từ khi Đức Đạo sư chế giới, trải qua Tổ Tổ tương truyền cho đến Tổ Châu Hoằng (1532-1612), giới luật vẫn thuần khiết, nhất vị, không có điều gì phải thắc mắc, đến khi ngài Hoằng Tán (1611-1685) xuất hiện sau Tổ Châu Hoằng gần cả thế kỷ, đưa ra một câu nói khiến cho nhiều người hoang mang, thì làm sao chúng ta không bức xúc cho được?
Do vậy, chúng tôi mạo muội nêu vấn đề này ra thương xác ở đây là nhằm hai mục đích: thứ nhất là hy vọng trấn an được phần nào nỗi hoang mang của tầng lớp Tăng Ni trẻ, nhất là những người mới xuất gia, chưa thọ Đại giới; thứ hai là để cho những ai tha thiết tìm hiểu giới pháp có thể nhận thức đúng đắn tinh thần giới luật mà đấng Đại giác đã từ bi truyền dạy. Vì thế, tuyệt nhiên không hề có ý phê bình ngài Hoằng Tán ở đây. Tuy vậy, chúng tôi cũng rất mong thỉnh thị các bậc tôn túc luật sư cao minh, và hy vọng nhận được sự quan tâm chỉ giáo của các vị nếu có điều chi sai sót./.
Source: Nguyệt san Giác Ngộ, Sài Gòn, 1999-2000
Phần II - Bài đọc thêm
Tính chất giáo dục của Giới luật Phật giáo
Thích Phước Sơn
Lịch sử cho chúng ta thấy có những tôn giáo, những chủ thuyết tỏ ra sáng giá một thời, nhưng khi trải qua những thử thách khắt khe của thời gian thì liền chìm vào quên lãng. Tại sao vậy? Tại vì nó thiếu những nguyên tắc chỉ đạo đúng đắn và thiếu các tu sĩ để duy trì. Phật giáo nói riêng, các tôn giáo khác nói chung, tỏ ra đủ sức mạnh để tồn tại với thời gian là vì có những nguyên tắc sống tương đối hoàn chỉnh và có các tu sĩ thuộc thành phần cốt cán để duy trì. Các tu sĩ thường có bổn phận giữ gìn những giới luật mang tính chất giáo dục rất đa dạng, nhằm hướng dẫn cuộc sống của mình đến chỗ hoàn thiện. Sau đây, chúng tôi xin trình bày về tính chất giáo dục trong giới luật của đạo Phật.
1- Phát huy lòng từ bi, cứu khổ
Đức từ bi, cứu khổ gần như là đặc trưng của Phật giáo. Nói đến đạo Phật, người ta nghĩ ngay đến «cửa từ bi«, «đạo cứu khổ«, vì đó là bản chất của Phật giáo, nên kinh điển và giới luật luôn đề cập đến. Giới thứ 9 của Bồ tát nói: «Không được giận dữ kẻ khác, mà phải phát khởi từ tâm tha thứ những lỗi lầm của họ«. Giới thứ 21 lại bảo: «Không được đem sự thù hận để đáp lại sự thù hận, không được đem sự đánh đập trả lại sự đánh đập, không mang tâm niệm trả thù những kẻ đã tàn sát những người thân yêu của mình. Tóm lại, tàn sát sự sống để trả thù sự sống là hành vi trái với đạo hiếu sinh của Bồ tát«. Cố nhiên, «hại nhân nhân hại«, «sát nhân thường mạng« đó là lẽ thường tình của cuộc đời, nhưng cứ «dĩ oán báo oán« thì oán oán sẽ chập chùng, vòng nhân quả «vay trả trả vay« sẽ trở nên bất tận khiến cho những nỗi khổ đau của kẻ khác và của chính mình sẽ không bao giờ kết thúc. Thế nên Đức Phật dạy các đệ tử của Ngài phải «dĩ đức báo oán« thì mới chuyển hóa được oan gia trở thành bạn lữ. Tha thứ và cứu giúp kẻ khác là trách nhiệm của hàng đệ tử đấng Giác ngộ, như trong giới thứ 6 Bồ tát trình bày: «Nếu có người đến cầu xin, thì người Phật tử phải tùy theo khả năng của mình mà giúp đỡ họ«, và «Khi thấy người bệnh tật, người Phật tử phải cứu giúp họ như phụng sự chư Phật«.
Giúp đỡ người cùng khốn, cứu chữa kẻ bệnh tật là việc ai cũng làm được và đều có nghĩa vụ phải làm chứ không riêng gì đệ tử của Phật. Điều đáng nói ở đây là Đức Phậtxem những việc từ thiện đó như là biểu lộ sự quan tâm và phụng sự chính Ngài. Lời khuyên dạy này nói lên tấm lòng nhân ái bao la của Đức Đạo sư, chính vì thế mà nhân loại tôn xưng Ngài là đấng Từ bi và đạo của Ngài là đạo Cứu khổ.
Đức từ bi của Phật không những nhằm cho con người mà còn phổ cập đến cả muôn loài qua giới «Không sát sinh« (giới thứ nhất của người tại gia). Nhưng muốn giữ trọn vẹngiới không sát sinh, người thọ giới Bồ tát còn phải giữ giới «Không ăn thịt« (giới 20 của Bồ tát); không ăn thịt là thể hiện trọn vẹn lòng từ bi của Đức Phật và của hàng đệ tử Phật đối với muôn loại sinh linh.
2- Thực hiện nếp sống tri túc, kiệm ước
Muốn giúp đỡ kẻ khác hữu hiệu, đúng ý nghĩa thì chính bản thân mình phải sống bằng một nếp sống kỷ cương và tri túc. Do đó, các vị Tăng sĩ phải tuân thủ những giới điều như: «Chỉ may sắm ba y, dùng một bình bát, một tọa cụ v.v... Ngoài ra, nếu có thí chủcúng dường thêm thì phải đem bố thí cho kẻ khác. Vị Tỷ kheo phải dùng ngọa cụ đủ 6 năm mới được thay cái mới, phải dùng bình bát cho đến khi vỡ mới được sắm cái khác. Không được thu góp, cất chứa vàng bạc châu báu làm của riêng mình (ngoại trừ trường hợp giữ gìn cho tập thể). Thầy Tỷ kheo không được nằm giường cao, nệm êm, không được trang sức hoa mỹ«. Tất cả đều nói lên tinh thần ít muốn, biết đủ, sống giản dị nhằm đoạn trừ lòng tham, dốc tâm tu học hầu đạt đến an lạc thật sự. Người xuất gia còn phải giữ giới «Không ăn phi thời (ăn không đúng giờ), không ăn nhiều bữa, không chuộng thức ngon v.v...«. Tóm lại, người xuất gia còn phải tuân thủ phương châm «Tam thường bất túc«, nghĩa là ba sự ăn, mặc và ngủ không được quá thừa thãi, sung túc. Bởi vì, nếu sự hưởng thụ vật chất quá sung mãn thì dễ làm cho tinh thần người ta trở nên nhu nhược, chậm lụt. Nói như thế không có nghĩa là đạo Phật chủ trương trở về cuộc sống lạc hậu. Phật giáo không bao giờ phủ nhận những giá trị của các phương tiện văn minhvật chất, vì cuộc sống con người cần phải được ăn ngon, mặc đẹp, hưởng thụ những nhu cầu cần thiết. Tuy nhiên, cái gì thái quá cũng đều không hay. Phật giáo không chủ trương con người phải sống nghèo đói, thiếu thốn, mà chỉ cổ vũ tinh thần tri túc, tiết kiệm, vừa mức trung bình. Có như vậy mới không bị sự sung mãn cám dỗ, và nhờ thế mới có thì giờ và điều kiện quan tâm giúp đỡ, chia sẻ mọi nỗi thống khổ của những người thiếu may mắn.
3- Thanh liêm, công chính, tôn trọng tài sản kẻ khác
Đức thanh liêm công chính là đức tính cần thiết tạo nên niềm tin cậy và kính trọng lẫn nhau trong mối tương giao giữa cá nhân và xã hội.
Luật dạy, thầy Tỷ kheo muốn cử tội (phê bình) kẻ khác phải hội đủ 5 điều kiện sau đây thì lời cử tội mới có giá trị:
a)- Nói đúng lúc, không bạ đâu nói đó.
b)- Nói chân thật, không nói hư ngụy.
c)- Nói có lợi ích, không nói vô ích.
d)- Nói nhã nhặn, không nói thô lỗ.
e)- Nói với từ tâm, không nói với ác tâm.
Điều này phù hợp truyền thống đạo đức mà ông cha ta đã dạy: «Tiên xử kỷ, hậu lai xử bỉ - xét lỗi người phải biết xét lỗi mình«. Nghĩa là chính bản thân mình phải công tâm, chân chính thì tác dụng xây dựng mới đem lại kết quả, bằng ngược lại, nếu «Thân mình không độ được, thì làm sao độ được thân người khác. Bệnh mình không chữa được, thì làm sao chữa được bệnh tha nhân« (Thử thân bất độ, hà thân độ. Tự bệnh bất năng cứu, hà cứu bệnh nhân). Thiết tưởng đức công chính không chỉ có giới tu sĩ Phật giáo mới cần đến mà mọi người ai cũng phải có, nhất là những người cầm quyền chính và luật pháp lại càng cần nó hơn ai hết.
Người có lòng công chính tất nhiên sẽ tôn trọng tài sản của người khác. Thế nên, giới thứ 30 trong thiên Ni-tát-kỳ-ba-dật-đề của Tỷ kheo viết: «Không được biển thủ tài sản của chúng Tăng« và giới 16, 17 Ba-dật-đề viết: «Không được chiếm đoạt chỗ ở hay vật sở hữu của người khác«. Những điều này dạy cho người đệ tử Phật từ bỏ lòng tham, sống theo lương tâm, liêm khiết, biết quý trọng vật sở hữu của tha nhân và tôn trọng tài sảncủa cộng đồng xã hội. Có như vậy mới tạo nên cuộc sống ổn định và tin cậy lẫn nhau giữa các thành viên trong gia đình, đoàn thể và xã hội. Do đó, giới thứ 17 của Bồ tát còn nhấn mạnh: «Nếu là Phật tử mà vì danh lợi thúc đẩy, thân cận với kẻ quyền quý, rồi ỷ thế sách nhiễu, chiếm đoạt tài sản của người, đó là hành vi tàn ác, phạm tội khinh cấu«. Điều này không phải chỉ có người Phật tử thọ giới Bồ tát mới giữ gìn, mà thiết tưởng bất cứ ai muốn sống đúng với truyền thống đạo đức của tổ tiên, sống theo lương tâm và lẽ công bằng chánh trực đều phải cố gắng tuân thủ. Bởi lẽ, nếu dựa dẫm vào những kẻ có thế lực, hay lạm dụng quyền hành để chiếm đoạt tài sản của kẻ khác, hoặc biển thủ công quỹ, thì đó là hành vi tội ác, trái với đạo lý, chắc chắn sẽ gánh lấy quả báo đau khổ ngay trong hiện tại hoặc trong tương lai. Vì của cải của người ta là núm ruột của họ, ai mất của mà không đau xót, tiếc rẻ. Nhưng dù cho của chung, công quỹ đi nữa thì cũng do mồ hôi nước mắt của tất cả những người dân lương thiện tạo thành, chứ đâu có phải những thứ từ trên trời rơi xuống.
Thế nên, những người càng có chức, có quyền, có trách nhiệm lại càng phải sống hết sức thanh liêm và công chính. Lẽ ra giới này phải dành cho hạng người có quyền caochức trọng, có trách nhiệm quản lý tài sản của tập thể và của quốc gia mới đúng. Vì chính những hạng người này mới dễ bị tiền tài cám dỗ, kích động lòng tham đâm ra làm nhiều điều phi pháp. Bằng chứng cụ thể là hàng ngày chúng ta nghe những tiếng kêu than, những lời lên án của giới báo chí và của những người dân lương thiện về tình trạngtham nhũng. Quả thực hiện nay không có bất cứ một giới điều nào khác mang đầy đủ tính thiết thực và tính thời đại cho bằng giới điều này. Phải chăng đây là một trong những cống hiến rất có ý nghĩa của giới luật đạo Phật trên phương diện giáo dục con người về đức tính thanh liêm?
4- Kính nhường bậc trưởng thượng, tôn trọng danh dự kẻ khác
Đức hiếu thuận, kính cẩn là đức tính cao quý của con người, cho nên giới thứ 35 của Bồ tát nói: «Phải phát khởi tâm nguyện hiếu thuận với cha mẹ, tôn kính sư trưởng«. Ngoài ra, đã là một đệ tử Bồ tát thì không được «khen mình, chê người« như giới thứ 7 của Bồ tát đề cập. Hơn thế nữa, giới này còn nói: «Việc xấu thì tự nhận về cho mình, việc tốt thì gán cho kẻ khác. Nếu làm trái lại, tự khoe cái hay của mình, giấu cái tốt của người, làm cho họ phải chịu mọi sự phỉ báng thì đó là tội Ba-la-di của Bồ tát«. Thiết nghĩ, hành động như vậy thật là cực kỳ cao thượng, mà có lẽ chỉ có hạng đại sĩ mới thực hiện được.
Nhằm xây dựng cuộc sống tập thể lý tưởng, thân ái, hài hòa, giới Tăng tàn thứ 8, thứ 9 của Tỷ kheo nói: «Không được vu khống kẻ khác, không được giả tạo chứng cứ để vu oan giá họa cho người, cũng không được chụp mũ những người mà mình không thích«. Thế còn giới Ba-dật-đề thứ 23 thì bảo: «Không được chế nhạo bạn đồng phạm hạnh«, và giới Ba-dật-đề thứ 55 còn thêm: «Không được khủng bố, dọa nạt các bạn đồng tu«. Nếu như trong một tập thể, ai nấy đều tuân thủ nghiêm chỉnh những điều giáo huấn trên đây thì sẽ không bao giờ xảy ra những việc xích mích. Do đó, sẽ đảm bảo được đời sốngthanh tịnh an lạc cho chính mình và mọi người. Tiến xa hơn nữa, nhằm mục đích mở rộng phạm vi giao lưu từ cá nhân đến đoàn thể xã hội và quốc gia, giới Bồ tát thứ 13 nói: «Không được vô cớ hủy báng những người hiền lương, đức hạnh, những vị pháp sư, quý nhân và quốc vương«. Với những nội dung như trên, quả thực giới luật bao hàm ý nghĩarất là hoàn hảo. Nếu như tập thể nào, xã hội nào, quốc gia nào cũng khuyến khích mọi người áp dụng giới luật của Phật (chứ không riêng gì Phật tử), thì thử hỏi xã hội sẽ tốt đẹp biết chừng nào! Vì đó là những nguyên tắc sống rất nhân bản, rất đời thường và rất dễ thực hiện, ai cũng có thể vận dụng để hoàn thiện phẩm giá của chính mình và góp phần tạo dựng một cộng đồng nhân loại hòa bình, an lạc.
Tóm lại, qua những gì đã trình bày trên đây, chúng ta thấy giới luật của Đức Phật dạy con người phát huy lòng từ bi, cứu khổ; thực hiện nếp sống tri túc, kiệm ước; giữ gìn đức thanh liêm công chính, tôn trọng tài sản kẻ khác; kính nhường bậc trưởng thượng, tôn trọng danh dự kẻ khác... Thiết nghĩ, đây là những nguyên tắc giáo dục rất lý tưởng không riêng gì cho đệ tử của Phật mà là cho tất cả mọi hạng người, không riêng gì cho thời đạiĐức Phật mà là cho tất cả mọi thời đại, nhất là trong thời đại văn minh tiến bộ ngày nay.
Tuy nhiên, trên đời này không có bất cứ một thứ gì là hoàn hảo tuyệt đối, giới luật của Phật cũng không ra ngoài công lệ ấy, cho nên khó mà tránh khỏi một vài nhược điểm. Đó là điều mà chúng ta sẽ bàn đến trong phần tổng luận sau đây.
Tổng luận
Mục đích của người tu hành là hướng đến giải thoát và giác ngộ, mà muốn được giải thoát, giác ngộ thì đương nhiên phải tuân thủ một số nguyên tắc. Những nguyên tắc căn bản ấy đầu tiên được thiết lập dựa vào tinh thần của bài kệ:
«Không làm các điều ác,
Vâng làm các hạnh lành,
Giữ tâm ý trong sạch,
Lời Phật dạy rành rành«.
(Chư ác mạc tác,
Chúng thiện phụng hành,
Tự tịnh kỳ ý,
Thị chư Phật giáo).
và được cô đọng thành những tiêu ngữ như:
«Phòng phi chỉ ác« (Ngăn ngừa điều sai trái, chấm dứt việc xấu ác)
«Biệt biệt giải thoát« (Giữ gìn chừng mực nào thì giải thoát chừng mựcấy)
hay:
«Tị thế cơ hiềm« (Tránh những sự chê bai của người đời)
v.v..., đồng thời tóm tắt thành 10 mục đích sau đây:
1. Để nhiếp phục Tăng chúng
2. Để Tăng chúng đạt đến cực thiện
3. Để Tăng chúng sống an lạc
4. Để chiết phục những người không biết hổ thẹn
5. Để những người biết hổ thẹn sống yên ổn
6. Để cho những người chưa tin sinh khởi lòng tin
7. Để cho những người đã tin càng thêm tin tưởng
8. Để diệt trừ các lậu hoặc trong hiện tại
9. Để ngăn ngừa các lậu hoặc trong tương lai
10. Để cho chánh pháp được tồn tại lâu dài (1).
Giáo sử cho chúng ta biết rằng trong giai đoạn đầu, Phật chỉ đề ra những nguyên tắc khái quát như thế mà chưa quy định thành những giới điều cụ thể. Thế nhưng, đến năm thứ 12 sau khi Phật thành đạo, trong hàng ngũ Tỷ kheo có người làm những việc sai tráikhiến cho người đời chê trách, làm tổn thương đến thanh danh của Thánh chúng, gây trở ngại cho sự tu tập, do đó Phật mới tùy phạm tùy chế, nghĩa là vi phạm việc gì thì chế định ngay việc ấy. Thế rồi, dần dần trải qua thời gian, những giới luật mà Phật đã chế định được gom lại thành Ngũ thiên bát tụ (5 cột 8 nhóm) mà cụ thể là 250 giới của Tỷ kheo và 348 giới của Tỷ kheo ni theo luật Pàli. Tất nhiên, ở đây có sự dị biệt giữa Nam tông và Bắc tông, nhưng rất nhỏ, không đáng kể.
Đó là sự hình thành của giới luật thời Phật còn tại thế và được kết tập lần đầu sau khi Phật nhập Niết bàn. Thế rồi, các đệ tử của Phật căn cứ theo đó mà hành trì cho đếnngày nay. Thiết nghĩ không gian và thời gian luôn luôn thay đổi, nếu cứ áp dụng nguyên xi một thứ giới luật được quy định từ thời Đức Phật thì khó mà tránh khỏi có nhiều điều bất cập. Chúng ta thấy rằng những bản hiến pháp và những bộ luật của thế gian luôn luôn được cập nhật hóa (bằng cách thay đổi và bổ sung) thì mới thích ứng được với sự biến đổi của hoàn cảnh và thời đại. Nếu như chúng không được điều chỉnh và bổ sung đúng lúc thì sau một thời gian, ắt hẳn sẽ có nhiều điều trở nên lỗi thời và vô tác dụng. Đó là quy luật đào thải rất khắt khe của vạn sự trong vũ trụ.
Thế còn đối với giới luật thì sao? Chúng ta biết rằng Đức Phật sinh tại Êẽn Độ, cách nay 25 thế kỷ, và giới luật được chế định từ lúc đó. Nhưng mỗi quốc gia có những truyền thống văn hóa, khí hậu, địa lý, phong tục tập quán khác nhau và mỗi thời đại cũng luôn luôn tiến hóa đổi khác, thế thì giới luật của Phật có thể thích hợp với mọi không gian và mọi thời đại hay không? Và nếu như không hoàn toàn thích hợp thì tại sao các đệ tử của Phật không điều chỉnh để cho phù hợp với từng không gian và từng thời đại?
Thiết nghĩ có mấy lý do như sau:
1. Giới luật chỉ do Phật chế định. Chúng ta biết rằng kinh do Phật thuyết, ngoài ra còn do các cao đồ của Phật cũng như những vị thánh hiền xưa nay tuyên thuyết, còn luận thì do các bậc cao tăng thạc học, các vị luận sư uyên bác mổ xẻ phân tĐch, chú giải kinh điểnmà tạo thành. Thế nhưng, giới luật thì chỉ có Phật chế định, ngoài ra không ai được phép chế định cũng như không đủ thẩm quyền để chế tác. Đó là điều mà giáo sử đã khẳng định.
2. Lý do thứ hai là trong lần kết tập pháp tạng thứ nhất, tôn giả A Nan cho tôn giả Ca Diếp biết rằng trước lúc nhập diệt, Phật có di chúc rằng trong những giới luật do Ngài chế định, sau này nếu các Tỷ kheo thấy có những giới nhỏ nào không còn phù hợp thì có thể tùy nghi bỏ đi. Ca Diếp bèn hỏi A Nan: «Vậy chứ Phật có nói cụ thể những giới nào được xem là nhỏ có thể bỏ đi hay không?«, thì A Nan đáp rằng: «Phật không nói cụ thể«. Do đó, tôn giả Ca Diếp kết luận: «Vì Phật không nói cụ thể, cho nên, nếu giờ đây chúng tacho rằng những giới Đột-cát-la (ác hạnh) là nhỏ nhiệm nên bỏ đi, thì có người sẽ nói rằng không những giới Đột-cát-la nên bỏ đi mà giới Ba-la-đề-đề-xá-ni cũng nên bỏ đi. Rồi người khác lại nói, không những giới Ba-la-đề-đề-xá-ni nên bỏ mà giới Ba-dật-đề (bị đọa lạc) cũng nên bỏ v.v..., cứ như thế thì không biết đến đâu là giới hạn và trong đại chúngsẽ nảy sinh sự tranh cãi, khó mà nhất trí. Bởi vậy, tốt hơn hết là những gì Phật đã chế định, chúng ta phải kết tập đầy đủ (và khi áp dụng thì tùy nghi châm chước), còn những gì Phật không chế định thì chúng ta không được tùy tiện đặt thêm«. Chung cuộc, lời kết luận ấy đã được đại chúng đồng thanh nhất trí tán thành (2).
3. Lý do thứ ba là sự kiện Đề Bà phá Tăng: Đề Bà Đạt Đa (Devadatta) phát tâm xuất giavới thiện chí tu hành tinh tấn trong 12 năm đầu, nhưng về sau ưa thích phép thần thông, phế bỏ chánh đạo. Thầy muốn đảo chánh Phật để giành quyền lãnh đạo chúng Tỷ kheo, bèn cấu kết với vua A Xà Thế (Ajatasattu), xúi giục, thuyết phục vua sát hại phụ vương để đoạt ngôi báu, như sau: «Ngươi giết cha, ta giết Phật; ngươi sẽ làm vua nước Ma Kiệt Đà (Magadha), ta sẽ làm Phật. Bấy giờ tại nước Ma Kiệt Đà này có một vị vua mới, một vị Phật mới, như thế chẳng khoái sao?«.
Thế rồi, Đề Bà Đạt Đa bàn bạc cùng bốn đệ tử tâm phúc, đi đến thưa với Phật: «Bạch Thế Tôn! Thế Tôn tuổi tác đã cao, nên giao chúng Tăng lại cho con. Thế Tôn chỉ cần thụ hưởng pháp lạc hiện tại, để Tăng chúng cho con lãnh đạo«.
Phật dạy: «Này Đề Bà Đạt Đa! Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên có đại trí tuệ và thần thôngnhư thế, Ta còn không giao chúng Tăng cho họ thay, huống chi ngươi là người ngu, là cái thây ma, mà Ta lại đem Tăng chúng giao cho ngươi hay sao?«.
Bị Phật thẳng thừng bác bỏ ý đồ đen tối của mình, Đề Bà liền bàn với bốn đệ tử: «Ta với các ngươi hãy cùng nhau phá hòa hợp Tăng, hoại pháp luân của Sa môn Cù Đàm; làm như thế, chúng ta đã nổi tiếng là người đã phá hòa hợp Tăng, hoại pháp luân của Phật«.
Vì đã rắp tâm làm điều nghịch đạo, Đề Bà liền xướng xuất 5 việc phi pháp sau đây:
1. Tỷ kheo suốt đời mặc y phấn tảo (loại vải nhặt được từ những đống rác).
2. Tỷ kheo suốt đời sống theo hạnh khất thực.
3. Tỷ kheo suốt đời chỉ ăn mỗi ngày một bữa.
4. Tỷ kheo suốt đời phải ngủ ngoài trời.
5. Tỷ kheo suốt đời không được ăn thịt (3).
Thực ra, trong 5 điều trên chỉ có điều thứ 5 là khác với Phật, vì Phật cho phép Tỷ kheođược ăn tịnh nhục (món thịt hợp pháp) nếu như không thấy, không nghe và không nghi người ta giết con vật để lấy thịt cúng dường cho mình. Ngoài ra, 4 điều còn lại Phật cũng đã quy định, nhưng được áp dụng một cách uyển chuyển mà thôi. Ở đây, thâm ý của Đề Bà là mong được thiên hạ thán phục và đặc biệt là cố ý phá sự hòa hợp của Tăng đoàn, do thế mà phạm phải tội nghịch. Và tội nghịch này phải rơi vào địa ngục Vô gián, chịu lấy khổ quả trọn một kiếp không thể cứu vớt được, như lời Phật đã khẳng định (4).
Đó là ba lý do chính khiến cho giới luật của Phật không thể bổ sung và thay đổi được. Ngoài ra, còn một lý do nữa là từ khi Phật diệt độ cho đến ngày nay đã có biết bao bậc tôn túc, trưởng lão thạc đức cao hạnh - mặc dù biết trong giới luật có đôi điều bất cập - vẫn uyển chuyển tuân thủ nghiêm túc mà không có ý định thay đổi thêm bớt; ngoại trừ việc các Ngài soạn thuật, phân tích, chú giải để cho người sau dễ hiểu và dễ thực hành. Có lẽ các Ngài đã vận dụng lời Phật di huấn trong Luật Ngũ phần như sau: «Tuy là những điều do Ta chế định, nhưng nếu như không phù hợp với (phong tục, tập quán của) một địa phương nào đó thì không nên áp dụng; trái lại, tuy là những điều không do Ta chế định, mà là những việc phải làm theo (phong tục, tập quán) của địa phương đó, thì không thể không tuân hành« (Tuy thị Ngã sở chế nhi ư dư phương bất dĩ vi thanh tịnhgiả, giai bất ưng dụng. Tuy phi Ngã sở chế nhi ư dư phương tất ưng hành giả, giai bất đắc bất hành) (5).
Bây giờ, chúng ta thử tiến hành khảo sát đại khái những giới luật của người xuất gia, xem chúng còn có giá trị hiện thực đến mức độ nào. Muốn làm việc này, trước hết hãy bàn về tính chất của giới. Theo các luật sư thì tính chất của giới được chia làm hai loại là Tánh giới và Giả giới. Tánh giới nghĩa là tính chất của giới đó hễ vi phạm thì có tội, dù Phật có chế định hay không chế định. Ví dụ như kẻ nào trộm cướp, giết người, thì (vừa vi phạm luật pháp quốc gia vừa) phải chuốc lấy quả báo. Thế nên gọi là Tánh giới. Còn Giả giới tức là những giới do Phật chế định để ngăn ngừa các nguyên nhân dẫn đến phạm tội. Nó có tính chất gián tiếp đề phòng, chứ bản thân nó chưa phải là tội lỗi. Ví dụ như việc uống rượu và tích trữ châu báu v.v... Vì kẻ uống rượu sẽ khiến cho tâm trí mê loạn, rồi làm những việc sai trái mà không hay biết. Cũng như người cất chứa vàng bạc sẽ dễ kích thích lòng tham, gây chướng ngại cho sự tu dưỡng. Do đó mà Phật cấm các Tỷ kheokhông được uống rượu và cất giữ vàng bạc, chứ kỳ thực hai việc này không vi phạm luật pháp và không bị quả báo trực tiếp. Thế nên hai việc này gọi là Giả giới. Khi một người ở thế gian phạm Tánh giới như trộm cướp hay giết người thì y chỉ phạm tội mà thôi, còn đệ tử của Phật nếu phạm các việc ấy thì vừa phạm tội mà vừa phạm giới, làm trái những điều do Phật đã cấm chế.
Nếu khảo sát về 5 thiên giới của Tỷ kheo thì chúng ta thấy rằng phần lớn các giới ấy - những giới cơ bản - ngày nay vẫn còn đầy đủ những giá trị thiết thực, nhưng có một số giới ít quan trọng khác thuộc thiên Ba-dật-đề thì quả thực ngày nay không còn phù hợpvới nếp sống tu học của Tăng sĩ nữa. Do đó, chúng không thể phát huy hết giá trị tích cực của chúng. Thiết nghĩ trong thời đại hiện nay, nền văn minh khoa học rất tiến bộ, những sinh hoạt của xã hội và nếp sống cá nhân khác xa với nếp sống ngày xưa. Nếu như giới luật không kịp thời điều chỉnh, bổ sung và cập nhật hóa, thì chắc chắn có nhiều điều trở nên vô hiệu, không còn phù hợp với thời thế hiện tại. Mà giới luật là sinh mệnhcủa Phật giáo, nếu như nó không phát huy đầy đủ hiệu năng tích cực của nó thì làm sao bảo đảm cho sự sinh tồn và hưng thịnh của Phật giáo? Đó chính là những trăn trở, bức xúc rất chính đáng của đa số Tăng Ni trẻ mà chúng tôi muốn nêu lên để thỉnh thị cao kiến của các bậc cao tăng thiền đức./.
* Chú thích:
(1) Ma Ha Tăng Kỳ luật, quyển 1, ký hiệu 1425, Đ.22, tr.228c.
(2) Đại Chính Tân Tu Đại Tạng kinh, ký hiệu 1421, tập 22, tr.190-192.
(3) Thập tụng luật, quyển 36, Đ.23, tr.259a.
(4) Tăng Chi Bộ kinh, IIB, tr.446.
(5) Ngũ phần luật, quyển 22, Đ.22, tr.153a.
Source: Nguyệt san Giác Ngộ, Sài Gòn, 1999-2000
Phần II - Bài đọc thêm
Chuỗi hạt huyền trong kinh tạng Pali
Thích Chơn Thiện
Nói đến chuỗi hạt thì có người nghĩ ngay đến pháp môn «niệm Phật công cứ« của quýPhật tử trọng tuổi, hay pháp tu «Tịnh độ« của quý vị xuất gia với bài kệ kèm theo:
«Ái hà thiên xích lãng
Khổ hải vạn trùng ba
Dục thoát luân hồi khổ
Tảo cấp niệm Di Đà«
Trong bài viết này, chuỗi hạt xuất hiện như một thanh kiếm báu của một hiệp sĩ hành hiệp ngày xưa.
Bài kệ lần hạt trên nói rõ lần hạt là công phu kiểm soát, chế ngự lòng khát ái của hành giả: mỗi một hạt huyền là một biểu tượng của khát ái. Như thế, lần hạt là nỗ lực để tận trừ cái nhân của khổ (đoạn Tập), là hành Tứ thánh đế hay hành Giới, Định, Tuệ vậy.
Chuỗi hạt 18 hay chuỗi hạt 36 là biểu trưng của 18 dòng ái hay 36 dòng ái; chuỗi hạt 108 là biểu trưng của 108 dòng ái đang chế ngự tâm hành giả. Lòng khát ái sáu căn, sáu trầnvà sáu thức là 18 dòng ái; nam có 18, nữ có 18, vị chi là 36 dòng ái; 36 dòng ái của quá khứ, hiện tại và vị lai, cộng thành 108 dòng ái. Công phu lần hạt là công phu nhiếp tâm, giác tỉnh đi qua sông ái, biển mê của 108 dòng ái ấy để cập bến «Ái diệt«, giải thoát.
Kinh Tăng Chi Bộ, tập II, ghi: «Có mười tám tư duy bị ám ảnh bởi ái liên hệ đến nội tâmvà mười tám tư duy bị ám ảnh bởi ái liên hệ đến ngoại cảnh. Thế nào là mười tám tư duybị ám ảnh bởi ái liên hệ đến nội tâm? Này các Tỷ kheo, khi nào có tư tưởng: «Ta có mặt«, thì sẽ có những tư tưởng: «ta có mặt trong đời này«: «ta có mặt như vầy«: «ta có mặt khác như vậy«: «ta không thường hằng«: «ta thường hằng«; «ta phải có mặt không?«: «ta phải có mặt trong đời này không?«: «ta phải có mặt như vậy«: «ta phải có mặt khác như vậy«; «mong rằng ta có mặt«: «mong rằng ta có mặt trong đời này«: «mong rằng ta có mặt như vậy«: «mong rằng ta có mặt khác như vậy«; «ta sẽ có mặt«: «ta sẽ có mặt trong đời này«: «ta sẽ có mặt như vậy«: «ta sẽ có mặt khác như vậy«.
Và này các Tỷ kheo, thế nào là 18 tư duy bị ám ảnh bởi ái liên hệ đến ngoại cảnh? Khi nào có tưởng: «Do cái này ta có mặt«, thì sẽ có các tư tưởng: «do cái này ta có mặt trong đời này«: (tương tự như trên)« (1).
Tăng Chi cũng gọi đó là 36 dòng ái của quá khứ, hiện tại và vị lai, cộng thành 108 dòng ái. Đó là 36 ngã tưởng đã cuốn trôi con người vào sinh tử.
Kinh Kim Cương thì nói đến 8 loại ngã tưởng: ngã tưởng, nhơn tưởng, chúng sanh tưởng, thọ giả tưởng, pháp tưởng, phi pháp tưởng, tưởng, phi tưởng đã làm dao độngtâm chúng sanh và Bồ tát cần được hàng phục. Ba mươi sáu dòng «ái« trên chính là 36 dòng «thủ«; cho nên tôn giả Tu Bồ Đề, trong kinh Kim Cương, là vị đệ nhất ly dục, ly ái; lại là vị đệ nhất thiện xảo về các Ba la mật, về con đường dập tắt ngã tưởng, dập tắtchấp thủ để vào trí tuệ ba la mật. Tại đây, chuỗi hạt trong bàn tay của nhà sư Việt Namhiện rõ là bản kinh Kim Cương Bát Nhã ba la mật, là kinh tạng Bát Nhã, cũng là kinh tạngNikàya (Pàli). Nó như thanh kiếm báu của một đại hiệp sĩ, khi vung lên thì liền viết thành bản Tâm kinh bất hủ tận trừ hết thảy khổ đau, xóa tan hết thảy bóng tối của tư duy để dựng thành một nền văn hóa mới của vô ngã, của an lạc, hạnh phúc, dập tắt hết các khủng hoảng của cá nhân và xã hội.
Phải chăng «chuỗi hạt huyền« ấy là niềm tin to lớn của số đông thời đại? Phải chăng chỉ một «chuỗi-hạt-tay« không thôi đã là một hành trang quá lớn cho cuộc đời? Đã là một tài sản quá lớn cho cuộc đời?
Bạn còn nghi ngờ gì về nếp sống của chuỗi hạt ấy không?
- Tiêu cực? Yếm thế? Mê tín? v.v...
Đó là chuỗi hạt huyền có thể chuyển cực khổ thành cực lạc cho thế gian./.
* Chú thích:
(1) Gradual Sayings, Vol. II, PTS, London, 1992, p.226
Source: Nguyệt san Giác Ngộ, Sài Gòn, 1999-2000
Phần II - Bài đọc thêm
Giới thiệu về Kim Cang Thừa
Nguyễn Thế Đăng
1- Đôi nét về ý nghĩa và lịch sử của Kim cương thừa
Kim cương thừa (Vajrayana), còn gọi là Mật thừa, cũng như mọi tông phái khác của Phật giáo, đều nhắm đến mục đích đạt đến trọn vẹn Phật tánh để thành Phật. Có thể nói rằng, tông phái nào không nhắm đến mục đích giải thoát, đạt đến Phật tánh, thì tông pháiấy không phải là Phật giáo đích thực.
Ngay trong tên gọi đã nói lên điều đó: Kim cương thừa, là con đường để đạt đến trí tuệkim cương, Phật tánh như kim cương bất hoại, không ô nhiễm bởi phiền não sinh tử. Phật tánh ấy bản chất là sáng (như Phật A Di Đà có nghĩa là Vô lượng quang), nên trong Kim cương thừa, tánh sáng đó được gọi tên là Tịnh quang (Clear light). Phật tánh ấy thể hiện trong ba thân: Pháp thân, Báo thân và Hóa thân, cho nên mục đích của Kim cương thừa là đạt đến ba thân ấy. Một ý nghĩa nữa là: Kim cương là sự kết hợp không thể phân chia của trí tuệ, tánh Không và Đại bi.
Kim cương thừa còn gọi là Tantrayana. Tulku Pema Wangyal giải thích chữ Tantra như sau: «Kim cương thừa gồm các giáo pháp được biết dưới tên Tantra. Phần đông chúng ta đã quen với từ Phạn này: tan có nghĩa là một dòng, tra là cái giải thoát cho. Giải thoátcho dòng gì? Dòng tâm thức. Tantra là cái giải thoát cho dòng tâm thức bị nhiễm ô của chúng ta một cách rất nhanh chóng«.
Theo sự giải thích của Tsongkapa thì Tantra có nghĩa là Phật tánh thể hiện trong ba phần nhân, hạnh, quả. «Nghĩa của tantra là tương tục, không đứt đoạn, có 3 phần: «căn bản« tức là Phật tánh, Như Lai tạng tánh; «con đường« là 4 kỹ thuật tiếp thông và chứng nghiệm nhờ vào hai giai đoạn phát triển và thành tựu; và tính Bất hoại tức là Vô trụ xứ Niết bàn (PhậtVajradhara: Kim Cương Trì), khuôn mẫu của Nhất như, hay là tương tụcnhư là Quả« (The life and teaching of Naropa - Hebert V.Guenther).
Kim cương thừa còn gọi là Mật chú thừa (Mantrayana). Mật chú (mantra) có nghĩa là cái hộ trì, bảo vệ tâm để tiến đến giải thoát.
Mục đích của Kim cương thừa là đạt đến cái tri kiến của Phật: tất cả âm thanh đều là chân ngôn (tức là pháp âm Phật), tất cả hiện tượng đều là Niết bàn, tất cả chúng sanhđều là Phật. Đó cũng là mục đích của Thiền tông, Hoa Nghiêm tông, Thiên Thai tông...
Trong lịch sử, Kim cương thừa xuất hiện gần như cùng lúc với Đại thừa, là sự thực hànhđể thành tựu của Đại thừa, như Thiền tông Trung Hoa là sự thực hành để thành tựu của Đại thừa. Nagarjuna (Long Thọ, khoảng 500 năm sau Phật nhập diệt) là luận sư vĩ đại số một làm hưng khởi Đại thừa, cũng là một vị Tổ của Kim cương thừa. Ngài đã viết những giảng luận về Kim cương thừa, điều đó cho chúng ta thấy hầu như Đại thừa và Kim cương thừa có cùng một lúc. Phái chính thống Prasangika Madhyamika của ngài Long Thọ là cột trụ cho mọi quan điểm về tánh Không của 4 phái Phật giáo Tây Tạng.
Cả hai trường phái Trung quán và Duy thức đều đóng góp rất nhiều vào việc phát triển Kim cương thừa. Cụ thể với Trung quán là tánh Không và với Duy thức là sự nghiên cứunhững biến hiện của tâm thức, trở thành một lý thuyết cho sự quán tưởng và tương ưng(Du già) của Kim cương thừa.
Phát xuất từ Ấn Độ, Kim cương thừa được những đại sư nổi tiếng ở Nalanda như Shantirashita và Padmasambhava... truyền vào Tây Tạng từ thế kỷ thứ 8. Hầu hết kinh điển Phạn ngữ đã được dịch, và qua sự truyền trực tiếp, bởi thế Phật giáo Tây Tạng rất gần gũi với Phật giáo Ấn Độ vào thời kỳ Đại thừa và Kim cương thừa ở Ấn Độ.
2- Đường lối của Kim cương thừa
Kim cương thừa là sự tịnh hóa ba nghiệp thân, khẩu, tâm để trở thành thân, khẩu, tâm của một vị Phật. Khi ba sự tịnh hóa ấy thành tựu, gọi là ba nghiệp tương ưng, tức là ba nghiệp tương ưng trọn vẹn với Phật tánh. Thân trở thành Hóa thân, khẩu trở thành Báo thân và tâm trở thành Pháp thân của Phật. «Mật thừa có 4 đặc tính: thứ nhất là pháp Du già tịnh hóa triệt để môi trường chung quanh; thứ hai là pháp Du già tịnh hóa triệt để thân xác; thứ ba là tịnh hóa triệt để mọi cảm thọ; thứ tư là pháp Du già tịnh hóa triệt để mọi hành vi. Bất cứ giáo lý nào chứa đựng bốn sự tịnh hóa ấy đều là Mật thừa« (Geshe Kelsang Gyatso).
Đức Đạt lai Lạt ma thứ 13 nói: «Đối với những ai chưa thỏa mãn các pháp thực hành Hiển thừa, thì có 4 loại tantra: krya, charya, yoga và yoga tantra tối thượng. Tinh túy của bốn loại này là yoga tantra tối thượng hay là «phần tantra tối cao«; qua nó, sự giác ngộviên mãn về Phật tánh rốt ráo có thể được hoàn thành chỉ trong một đời này. Để hoàn thành Phật tánh tròn đủ, người ta cần một con đường kết hợp cả hai mặt: phương tiện(năng lực) và trí tuệ (quán chiếu). Điều này tạo ra trạng thái đại hòa hợp của thân và tâm đã được tịnh hóa, đây là sự đạt đạo tối hậu. Trong các tantra tối thượng, «phương tiện« ám chỉ các yoga thân huyễn (illusory body) và «trí tuệ« để chỉ các yoga tịnh quang (clear light) (The practice of Kalachakra).
Sự tịnh hóa, thăng hoa, tương ưng ấy được thực hiện qua nhiều phương tiện, phương pháp, kỹ thuật.
* Thần chú (mantra): Bình thường, câu nói nào của chúng ta cũng tạo thành một tâm tương ứng. Như nói, tôi thương A lắm, tôi ghét B lắm. Lập tức, câu nói ấy tạo thành một trạng thái tâm thương và tâm ghét nơi ta. Thần chú cũng ảnh hưởng đến chúng ta theo cách ấy. Thần chú là những âm thanh, những tần số mà vũ trụ này tạo thành bằng những tần số rung động. Năng lượng là những rung động ở tần số rất cao. Vật chất là những rung động ở tần số cấp thấp. Khi khoa học nói: vật chất là năng lượng cô đặc, có nghĩa là tùy theo mức độ rung động mà có những thế giới từ thô đến tế. Vì thần chú là những rung động, nên nó có thể làm cho chúng ta tương ưng với những rung động vi tế, những năng lượng vi tế, những thế giới vi tế. Thần chú là những âm thanh do chư Phật, Bồ tát nói ra khi đang ở trong tam muội, trong cảnh giới tự chứng, trong tâm giác ngộ của các Ngài; nên khi trì chú, chúng ta cũng có thể tương ưng với tam muội ấy, cảnh giới ấy, tâm ấy của chư vị. Thần chú là cây cầu âm thanh bắc từ tâm thức thấp trược của chúng ta đến tâm cao sáng của chư vị giải thoát. Ngôn ngữ lại có tính cách thông tin, truyền đạt, khai mở, duy trì; thần chú cũng có tính cách thông tin, truyền đạt, khai mở, duy trì tâm giác ngộ như thế. Một ví dụ là muốn khai mở tình thương ở nơi ta bằng cách tiếp thông với tâm từ bi của Quán Thế Âm Bồ tát, chúng ta có thể trì chú Lục tự đại minh hoặc Đại Bi của Ngài.
* Ấn (mudra): Kim cương thừa quan niệm thân tâm ta là một tiểu vũ trụ tương tự với đại vũ trụ bên ngoài. Như kinh nói: «Trong thân thể này có sự sinh thành thế giới, sự duy trìthế giới và sự hoại diệt của thế giới«, sự tương quan mật thiết của thân tâm ta và thế giớilà như vậy.
Ấn là những cách thế, xếp đặt thân thể (nhất là 5 ngón tay tượng trưng cho 5 đại) để có được một sự điều hòa đem lại một trạng thái tâm thức nào đó. Các hóa thần ôm ấp nhau thường thấy ở các hình ảnh Kim cương thừa cũng là một loại ấn (karma mudra). Ở đây chẳng có gì là dục tính. Sự ôm ấp âm dương ấy là sự kết hợp của phương tiện «dương« và trí tuệ «âm«, sự kết hợp của Đại lạc «dương« và tánh Không «âm«. Sự kết hợp khách quan ấy còn phản ánh vào trong chính thân tâm của con người: khi quán tưởng các hình ảnh kết hợp âm dương ấy, những năng lực âm dương, bên tả và bên hữu trong thân thểsẽ kết hợp với nhau, tạo thành một sự bùng nổ năng lực rất cao.
* Mạn đà la (mandala): là một hình vẽ biểu thị vũ trụ, vũ trụ trong cái nhìn của một bậc giác ngộ. Theo Duy thức, vũ trụ chính là sự biến hiện của tâm ta, cho nên mạn đà la vừa biểu thị vũ trụ, vừa biểu thị tâm ta. Quán tưởng mạn đà la là quán tưởng vũ trụ, đồng thờiquán tưởng tâm mình. Sự quán tưởng đó dựa trên tánh Không, nên vũ trụ vốn Không mà tâm ta cũng vốn không. Ở đây, chúng ta thấy Thiền tông cũng diễn tả về tâm và vũ trụtương tự như vậy; tâm mở ra thì đầy khắp pháp giới, quy về thì nhỏ thành một điểm không thể thấy. Quán tưởng mạn đà la cũng bắt đầu từ một điểm trung tâm; từ đó nới rộng ra đến ngoại biên. Quán tưởng Kim cương thừa thường bắt đầu từ một chủng tử(bija) ở trung tâm lực trái tim, phóng ánh sáng đến tất cả chúng sanh và chư Phật trong mười phương thế giới, rồi ánh sáng và thế giới đó lại thu về trong chủng tử tự; sau cùng, cả chủng tử tự này cũng tan biến vào tánh Không bổn nhiên.
Mạn đà la là một đồ hình vũ trụ thu nhỏ. Theo lý thuyết cắt phần đồ hình khoa học hiện nay, nếu cắt một phần của tấm ảnh, một phần đồ hình biểu lộ toàn thể tấm ảnh. Mạn đà la là hình ảnh thu nhỏ của vũ-trụ-trong-bản-chất-giác-ngộ-của-nó, nên năng lực của vũ-trụ-trong-bản-chất-giác-ngộ đó cũng biểu hiện nơi mạn đà la. Cũng như một tượng Phật, tuy không phải là chính Đức Phật, nhưng nó cũng mang một năng lực nào đó của giác ngộ. Bởi thế, trong những lễ quán đảnh, đệ tử nhập môn được đưa vào chiêm ngưỡngmạn đà la, để tiếp xúc với năng lực giác ngộ. Mạn đà la Kalachakra được đặt vĩnh viễn ở Bảo tàng New York, theo cảm tưởng của khách đến tham quan, cho một cảm giác an bình kỳ lạ (The wheel of time).
* Hóa thần (yidam, tiếng Anh: deity): Nói là thần theo lối nói bình dân, thật ra hóa thần là hóa thân của một vị Phật trong Kim cương thừa. Ví dụ Đức Quán Thế Âm có nhiều hóa thân: Tara, Quán Âm 11 mặt... Kinh nói đến 32 tướng thân (Hóa thân) của Quán Thế Âm. Như thế, khi quán tưởng hóa thần tức là quán tưởng Hóa thân của một vị Phật. Cũng như nhìn thấy hình tướng của người nào, ta cảm thông với tâm người đó; nghe tiếng nói ai đó bên kia vách, ta cảm nhận được phần nào tâm người đó; khi quán tưởnghóa thần, chúng ta cũng tương ưng với tâm giải thoát của chư Phật. Khi trì thần chú, tức âm thanh của vị ấy, ta tiến gần đến «khẩu«, «ngữ« của bậc giải thoát ấy. Những hóa thần có loại hiền lành, có loại dữ tợn để đối trị với tâm bệnh của hành giả.
Qua vài điểm trên với lời giải thích sơ sài, chúng ta thấy Kim cương thừa là sự thực hànhcủa Đại thừa với nhiều phương tiện, nhưng mục đích đều là đạt đến thực tại rốt ráo như Đại thừa. Có điều Kim cương thừa nhấn mạnh đến năng lực, như khi Thiền tông biểu thịthực tại rốt ráo - tức là tánh Không - thì vẽ một vòng tròn trắng. Kim cương thừa cũng đồng ý với vòng tròn trắng đó, nhưng với Kim cương thừa thì vòng tròn trắng Không ấy chứa đầy năng lực. Chú ý đến phương diện năng lực của thực tại là một điểm rất đặc thù của Kim cương thừa. Vũ trụ là năng lực, như thế giới Hoa Nghiêm là sự giao thoa trùng trùng của ánh sáng và năng lực, như năng lực vũ trụ được gọi là Phật lực trong phẩm Như Lai thần lực của kinh Pháp Hoa. Bởi thế, những phương tiện thiện xảo của Kim cương thừa phần nhiều chú trọng đến năng lực, nhưng trong một hình thức cụ thể, do đó dễ thực hành và có nhiều hiệu quả.
3- Những đặc điểm của Kim cương thừa
Trong lời giới thiệu cuốn The practice of Kalachakra, Đức Đạt lai Lạt ma viết: «Tu hành tantra mạnh mẽ hơn sự tu hành tổng quát của kinh điển, vì một số lý do. Một trong số đó là tantra bao gồm cả hai yếu tố «phương tiện« và «trí tuệ«. Trong con đường kinh điển, người ta thiền định về tánh Không, hay là tính cách và tự tánh của các hiện tượng trong ước nguyện đạt đến giác ngộ vì động lực đại bi. Thiền định về tánh Không là yếu tố trí tuệ, còn nguyện vọng Bồ tát là phương tiện. Tuy nhiên, trong con đường Kinh thừa này, hai yếu tố ấy không thể thực hiện đồng thời trong một tâm niệm bởi một hành giả ở mức độ bình thường. Trong con đường Mật thừa (Tantra), người ta quán tưởng mạn đà la và các hóa thần bổn tôn, và rồi tập trung vào tánh Không của chúng. Theo con đường này, phương tiện và trí tuệ sanh khởi đồng thời trong một tâm.
Trong Phật tánh, phương tiện và trí tuệ, thân và tâm, là một vị. Con đường tantra dùng động lực này ngay từ khởi điểm, và như thế làm phát sinh giác ngộ rất nhanh chóng. Tính cách đặc biệt của con đường tantra là nó đem một phương diện quan trọng của kết quả do thực hành - tính toàn diện của Phật tánh - vào trong cơ cấu của sự tu hành ngay lúc khởi đầu. Thiền định được tiến hành với trí tuệ soi thấu tánh Không, và chính cái tâm thức tập trung vào tánh Không này được phát sinh trong hình tướng của các hóa thần thủ hộ của mạn đà la. Đây là đặc trưng của tất cả bốn loại tantra. Trong yoga tantra tối cao, nguyên lý này được vận dụng hơn nữa, hành giả sử dụng những mức độ vi tế nhất của những năng lực thân thể và của tâm thức, những mức độ mà người không tu hành không thể thâm nhập.
Ở đây, tịnh quang được dùng như nguyên nhân chất thể đặc biệt của Pháp thân Phật. Qua việc đem tịnh quang vào con đường tu hành, giác ngộ tức thời trở nên có thể. Kỹ thuật tối tinh tế này chỉ được tìm thấy trong yoga tantra tối cao«.
Kim cương thừa sử dụng tất cả những gì mà con người có thể có được trong thân tâmmình để tiến bộ trên đường giải thoát. Bởi thế, có một câu nói nổi tiếng rằng: «Con người đã ngã té trên đất, hắn phải nhờ chính mặt đất để đứng dậy«. Sự nhấn mạnh vào phương tiện, phương pháp, kỹ thuật là một đặc điểm của Kim cương thừa.
Những phương tiện đó với người không theo Kim cương thừa đôi khi có vẻ kỳ lạ, ví nhưquán tưởng mình là một vị hóa thần (deity) và thế giới chung quanh là một mạn đà la của hóa thần ấy. Thật ra, sự quán tưởng ấy có tác dụng rất mạnh để phá chấp ngã và chấp pháp: không có ngã, không có pháp là cốt tủy của Đại thừa. Khi quán tưởng tự thân là hóa thần, có được sự kiêu hãnh kim cương (vajra pride), cái ngã sẽ tan biến vào chính tánh Không của hóa thần; và khi thấy thế giới bên ngoài là một mạn đà la, sự phân biệtta-người, xấu-tốt, dơ-sạch, tăng-giảm... sẽ biến mất. Đây là sự phá hủy các hình tướngthế tục, sự xuất hiện của thế gian do vọng tưởng kết thành - là những thứ mà kinh Kim Cương gọi là «phi tướng« trong câu kinh: «Kiến chư tướng phi tướng tức kiến Như Lai«. Và vì là quán tưởng cho nên cả hóa-thần-ta và mạn-đà-la-thế-giới đều là tánh Không, như mộng huyễn bào ảnh, như lộ diệc như điển... Dĩ nhiên, đây chỉ là một công dụng của việc quán tưởng hóa thần và mạn đà la, còn nhiều công dụng không thể nói hết đối với con đường Phật pháp. Và vì nhiều công dụng không thể nói trọn, nên Kim cương thừađược gọi là Mật.
Một phương tiện khác là nguyên lý tâm-khí bất nhị. Theo quan niệm này, một loại tâm bao giờ cũng cưỡi trên một loại khí nào đó. Tâm sân thì cưỡi trên khí sân. Khí là thân vi tế của tâm. Không có khí, tâm sẽ không có hình tướng, sẽ không hiện hành. Khi trong ta không có khí sân, tâm sân sẽ không có chỗ hiện hữu; dầu có muốn tưởng đến sân, nó cũng không hiện hành. Bởi thế, khác với các tông khác nhằm tịnh hóa tâm thức, Kim cương thừa còn nhằm đến sự tịnh hóa cái khí (winds). Một trong những công dụng của thần chú là: vì thần chú là một rung động đặc biệt và vi tế, nên nó là một phương tiện để tịnh hóa cái khí này, tịnh hóa khí cũng là tịnh hóa nghiệp, vì chủng tử nghiệp có «nhà ở« trong khí. Khí được tịnh hóa thì tâm cũng được tịnh hóa. Khí được tịnh hóa cùng cực thì tâm giải thoát. Khí là thân thể vi tế của chúng ta. Khí cùng với những hạt (drops) vi tếtrong thân và hệ thống kinh mạch (channels) tạo thành thân thể vi tế (như có thân của giấc mộng, thân sau khi chết - thân trung ấm...). Thân vi tế này được tịnh hóa thì gọi là thân kim cương. Ở những chỗ kinh mạch đan nhau, thắt gút với nhau trên đường kinh mạch trung ương (central channel), gọi là các trung tâm lực hay luân xa (chakra). Cũng chính trong khí này và trong những luân xa mà nghiệp trú ngụ, gọi là khí nghiệp (karam winds). Tịnh hóa thân trong Kim cương thừa chính là tịnh hóa khí nghiệp này để xóa tan những ngăn che với ánh sáng của tánh Giác.
Thân thể vi tế bằng khí đó khi được tịnh hóa cùng cực sẽ thành thân huyễn (illusory body), thân trống không (empty body), thân kim cương và cuối cùng là Sắc thân (Rupa-kaya) hay Hóa thân của một vị Phật. Trong Kim cương thừa, khí là phương tiện ám chỉillusory body, đây là cái mà các father tantra (như Guhyasamaja, Yamantaka...) thiên về. Còn tâm là «trí tuệ« ám chỉ clear light, đây là cái mà các mother tantra (như Kalachakra, Heruba...) thiên về. Trong các tantra tối cao, chính cái thân cùng cực vi tế và trong sạchnày (illusory body) sẽ kết hợp với tâm tịnh quang để tựu thành giác ngộ; lúc ấy, thân này là Hóa thân của một vị Phật và tâm tịnh quang là Pháp thân. Danh từ chuyên môn gọi điều này là sự kết hợp không còn học hỏi nữa. Với Kim cương thừa, sự việc đó được diễn tả trong các hình vẽ bằng một vị hóa thần ôm người nữ của mình, tức là thân vi tếcùng cực sạch hết nghiệp kết hợp với tâm vi tế cùng cực, thân kim cương kết hợp với ánh sáng trí tuệ kim cương, xóa tan mọi che chướng đạt đến toàn giác.
Một trong những phân biệt khác của Kim cương thừa và Kinh thừa là theo quan niệm của Kim cương thừa, Kinh thừa là thừa nhân (cause vehicle) và Kim cương thừa là thừa quả (effect vehicle). Gọi Đại thừa hiển giáo là thừa Nhân, vì sự tu hành của nó y cứ trên những nhân là sáu Ba la mật, hai thứ tích tập phước đức và trí tuệ... trải qua nhiều đời để thành tựu quả là Phật. Còn Kim cương thừa là thừa Quả, nghĩa là Kim cương thừa đặt nền tảng tu hành trên chính cái quả là Phật tánh vốn có nơi mỗi hành giả ngay tự bước khởi đầu. Thay vì con người là một vị Phật sẽ thành, thì ở đây người ấy vốn có Phật tánh, vốn tự là Phật; sự tu hành, tiến bộ chỉ là sự hiển lộ của Phật tánh sẵn có thôi. Sống ở trên Quả có nghĩa là một hành giả Kim cương thừa phải thấy thế giới này như thế giớicủa một vị Phật đã chứng, một Tịnh độ của Phật, phải thấy mình là một Hóa thân Phật, ăn uống, ngủ nghỉ đều là sự sinh hoạt của một vị Phật trong cảnh giới tự chứng của mình. Nói theo ngài Tangtong Gyalso (thế kỷ 14) khi dạy về pháp Quán Thế Âm: «Hành giả quán thấy toàn thể ngoại cảnh đều được quang minh chiếu soi. Tất cả những sự vật bình thường đều trở thành những vật phẩm trang nghiêm của cõi Tịnh độ Cực lạc, tất cả chúng sanh đều thành tựu viên mãn, thân họ là thân Quán Thế Âm, bất cứ họ nói gì đều là Lục tự chân ngôn, bất cứ họ nghĩ gì đều là hoạt dụng tự phát của tâm giác ngộ. Hiển nhiên, bản thân hành giả cũng được chuyển hóa như vậy. Nói một cách dễ hiểu hơn, tất cả những hiện tượng trong vũ trụ đều chuyển hóa thành những hình thái mà lẽ ra chỉ có thể có được nơi cảnh giới của một vị Phật giác ngộ«.
Một đặc điểm nữa của Kim cương thừa là biến tất cả mọi sinh hoạt đời sống thành sự tu hành, thành con đường giác ngộ, lợi dụng tất cả cơ hội của đời sống để đạt đến Phật tánh; ví dụ lợi dụng giấc ngủ để thành tựu clear light của giấc ngủ, lợi dụng giấc mơ để thành tựu illusory body, lợi dụng cái chết để đạt đến clear light của cái chết... Có chín cách đưa những trạng thái của đời sống vào sự thực hiện Pháp thân, Báo thân, Hóa thânnhư vậy: hội nhập với Pháp thân, Báo thân, Hóa thân trong trạng thái thức; hòa nhập với Pháp thân, Báo thân, Hóa thân trong trạng thái ngủ; hòa nhập với Pháp thân, Báo thân, Hóa thân trong trạng thái chết (Clear Light of Bliss, Geshe Kelsang Gyalso).
Cuộc sống sau lúc ngồi thiền cũng là một sự tu hành. Tsongkapa nói: «Khi đã thấy Lạc và tánh Không trong thiền định, thì trong đời sống sau thiền định, hành giả phải thấy sắc, thanh... là sự kết hợp giữa Lạc và Không, do đó suốt đời sống hàng ngày là một «xuất thần« liên tục (Six Yogas of Naropa).
Một đặc điểm của Kim cương thừa là sự tích tập phước đức nhanh hơn so với Đại thừathông thường. Như chúng ta đã biết, Phật là bậc Lưỡng Túc Tôn, hai thứ tích lũy trí tuệvà phước đức đã trọn vẹn. Quá trình tích lũy phước đức đã đầy đủ rồi, thì có được Sắc thân Phật với 32 tướng chánh và những tướng phụ. Đây là một quá trình mà theo Kinh thừa phải tu tập lâu dài nhiều kiếp. Với Kim cương thừa, sự tích lũy phước đức này có thể rút ngắn lại trong một đời bằng sự quán tưởng hóa thần (và những quán tưởng khác). Sự thiền định này tạo ra một tương tự về Sắc thân, nơi cư trú, tài nguyên và hoạt độngcủa một vị Phật.
Một đặc điểm nữa của Kim cương thừa là việc chuyển hóa các phiền não tiêu cực (tham, sân, si...) thành Bồ đề. Đây cũng là một chủ đề của Kinh thừa, nhưng ở Kinh thừa có tính cách lý thuyết hơn, như nói: Phiền não tức Bồ đề, tánh của tham sân si là Bồ đề... Chúng ta hãy xem một đoạn rút ngắn lời dạy của Padmasambhava về sự chuyển hóa sợ hãibằng những chủ đề của Đại thừa thông thường như tánh Không, như huyễn, bất nhị...
«Để cắt đứt sự chấp ngã và tin vào ma quỷ, hãy đến một nơi dễ sợ nhất cắm trại. Hãy bắt đầu với việc quy y Tam bảo, phát triển Bồ đề tâm và cầu xin bổn sư. Rồi sau một hồi lâu quán tưởng Từ bi và Bồ đề tâm đối với tất cả chúng sanh nhiều như hư không, mà trước hết là với ma quỷ của vùng ấy...
Thứ hai, để cắt đứt sự chấp ngã, hãy nhận biết rằng mọi đối tượng là không thực. Khi nhận ra mọi đối tượng là không thực, mọi ý niệm đều là vọng tưởng, mọi sự đều trống không, và cái thấy biết của con bấy giờ cũng như một giấc mộng, hay một ảo giác huyễn hóa, lúc ấy hãy đi ngủ trong một trạng thái Không - vô quái ngại, trong đó rốt ráo không có gì hiện hữu...
Thứ ba, để cắt đứt, hãy hiểu tánh bất nhị nhờ vào cái thấy vững chắc của giai đoạn thành tựu. Dùng sự sợ hãi, sự tin vào ma quỷ để nâng cao tính chất bất nhị. An trụ thư thả trong trạng thái bất nhị, trong đó thân và tâm là không hai, bạn và thù là không hai, chư Thiên và ma quỷ là không hai. Tóm lại, an trụ trong trạng thái nơi đó không có bất kỳ hiện tượng nhị nguyên nào. Nếu ma quỷ thực sự xuất hiện, hãy nhảy vào lòng ma quỷ và con sẽ đi xuyên qua nó không chướng ngại trong tánh Không bất nhị và không nền tảng. Cuối cùng, ma quỷ không có một thực thể nào.
Kết quả là, khi con hiện hữu thì các ma quỷ còn hiện hữu; khi con bình an thì các ma quỷbình an; khi con giải thoát thì các ma quỷ được giải thoát; khi con được thuần hóa, các ma quỷ cũng được thuần hóa. Ma quỷ là ma quỷ của chính con, và cắt đứt nó làm cho con an bình. Thế nên, chính là một sự nâng cao, làm mạnh thêm trí huệ khi giáp mặt với một nơi chốn đáng sợ hơn là thiền định trong ba năm« (Advice from Lotus, Born).
Cuối cùng, trong Kim cương thừa cũng có những phương pháp chỉ dạy trực tiếp như Thiền tông với «bất lập văn tự, ngoại giáo biệt truyền, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật«. Đó là Đại Ấn (Mahamudra) của phái Kargyu và Đại Toàn Thiện (Maha-Ati) của phái Nyingma. Đại Êẽn chính là tánh Không. Trong kinh Định Vương (King of Concentration Sutra), Đức Phật nói: «Tánh của tất cả các pháp là Đại Ấn«. Dùng ấn tánh Không này ấn tất cả các pháp, kể cả tâm thức và tư tưởng, đưa tất cả trở về tánh Khôngđể giải thoát«.
Mức độ cao nhất của Đại Ấn là chỉ thẳng thực tại. Shamar Rinpoche nói: «Loại Mahamudra thứ ba, Mahamudra cốt lõi thì không có gì chung với hai loại trước. Trong cách tiếp cận của Trung quán, sự tham cứu mãnh liệt thiết lập một niềm tin vững chắctrong tâm hành giả, dẫn người ấy thấu hiểu Đại Ấn. Trong Mahamudra Mật thừa, anh ta dựa vào thiền định về hóa thần và cách thực hành Yoga. Nhưng ở đây không cần đến những việc đó.
Vị thầy đã giác ngộ và học trò sẵn sàng được giác ngộ. Nó là sự nhận biết trực tiếp về tâm bởi tâm, trực tiếp thiền định về Quả hơn là trải qua nhiều bước. Đệ tử có thể nhận ratâm mình và những biểu lộ của nó mà không dựa vào bất cứ phương pháp nào ở trên, đơn giản vì có người chỉ thẳng nó ra cho y; lúc đó, trí tuệ thông tỏ của y nhận ra cái y được chỉ cho. Với một số người, sự nhận ra ấy là tức thời. Đây là phương pháp rất sâu xa, cao hơn hết mọi thứ, được Saraha, Tilopa và Milarepa truyền thụ« (The Change of Expression).
Còn Đại Toàn Thiện có nghĩa là Phật tánh vốn sẵn đủ, vốn tự toàn thiện ở mỗi chúng ta, không cần chỉnh trị, sửa sang thêm bớt, không phải tu tập, chỉ cần thấy nó (kiến), tham thiền về nó (thiền định) và sống với nó (hạnh). Chúng ta thấy lời dạy của Padmasambhava cho đệ tử không khác gì «tức tâm tức Phật« của Mã Tổ:
Hãy nghe đây, Dorje Dudjom họ Nanam!
Cái có tên là «tâm sáng tỏ của giác ngộ«
Là vốn sẵn bên trong, bổn nhiên tự hữu và không có trung tâm, cũng chẳng có chu vi
Chớ sửa chữa, chỉnh trị nó, mà ở trong trạng thái tự thông tỏ và trống sáng tự nhiên
Không thay đổi, không làm biến chất, mà an trụ giải thoát trong tánh bổn nhiên!
Ở yên như thế, tâm con người thoát khỏi động niệm
Chính tâm ấy là Phật!
Với Đại Ấn và Đại Toàn Thiện, chúng ta có thêm những phương cách để làm phong phúthêm Thiền tông.
Qua vài điểm đại cương ở trên, chúng ta có thể có một cái nhìn khái quát về Kim cương thừa và cũng hiểu phần nào tại sao hiện nay Kim cương thừa là tông phái có ảnh hưởnglớn trong việc thâm nhập của Phật giáo vào Tây phương. Kim cương thừa cũng là một tông phái ít bị thay đổi so với Phật giáo Ấn Độ, cho nên còn mang những tinh túy của Phật giáo Ấn Độ./.
Source: Nguyệt san Giác Ngộ, Sài Gòn, 1999-2000
Phần II - Bài đọc thêm
Cơ sở triết lý của Tam Luận Tông
Khải Thiên
I. Lịch sử truyền thừa của Tam Luận Tông
Tam luận tông là một trong những tông phái của Phật giáo, thiên về duy tâm luận phủ định. Về cơ sở truyền bá và xiển dương, Tam luận lấy kinh Bát Nhã làm nền tảng; từ Bát Nhã mà tạo ra Trung quán luận (Màdhyamika-sàstra), Thập nhị môn luận(Dvàdasadvara-sàstra). Hai tác phẩm vĩ đại này đều do Long Thọ trước tác. Bên cạnh đó, là tác phẩm Bách luận (Satasàstra) của Đề Bà (Arya-deva). Do y cứ trên ba bộ kinh-luận này mà có tên là «Tam luận«. Về sau, có thêm một bộ luận kỳ vĩ nữa, cũng của Long Thọ, là Đại Trí Độ luận (Prajna pàramità-sàstra), vì thế có khi gọi là «Tứ luận«.
Mục tiêu của luận thuyết này là «phá tà hiển chánh«, do đó, những nỗ lực và bước đi táo bạo của nó đều nghiêm túc phê bình các quan điểm sai lầm về Phật pháp của tất cả bộ phái Phật giáo cũng như là ngoại đạo tà giáo (1). Ở đây, trước hết nó phê bình những quan điểm sai lầm của các bộ phái Phật giáo, rồi đến phê bình những quyết đoán lệch lạc của các nhà Đại thừa (Mahayanists). Đây là lý do khai sinh của Tam luận.
Nhưng cho đến khi Tam luận được truyền sang Trung Hoa, thì nó bắt đầu xuất hiện như là một tông phái cùng với sự xuất hiện của Cưu Ma La Thập (Kumàrajìva), người Kucca (Qui Tư). Từ đó, Tam luận tông ra đời.
Khởi đầu vào thế kỷ thứ V TL, Cưu Ma La Thập đã phiên dịch Trung luận và truyền cho Đạo Sanh, Đàm Tế và Đạo Lãng (2). Đến thế kỷ thứ VI.TL, Pháp Lãng, một đạo sư trứ danh đương thời, truyền cho Cát Tạng (3). Đến thế kỷ thứ VII.TL, Cát Tạng truyền cho Huệ Quán, Huệ Quán sang Nhật năm 625 và truyền bá Tam luận tại chùa Nguyên Hưng (Gwangoji) ở Nại Lương (Nara)...
Sau Cát Tạng, Tam luận tông tạm dừng phát triển (mà chuyển sang Nhật Bản bởi Huệ Quán) vì bấy giờ Huyền Trang và đệ tử là Khuy Cơ đang hưng khởi Pháp tướng tông. Mãi đến năm 679, một vị Tăng tên là Suryaprabhàsa đến Trung Hoa giảng Tam luận cho Hiền Thủ, từ đó dòng tân Tam luận tông ra đời (4).
II.- Cơ sở lý luận - phê bình của Tam Luận Tông
Trong bài tụng mở đầu của Trung quán luận, Long Thọ viết rằng:
«Bất sinh diệc bất diệt
Bất thường diệc bất đoạn
Bất nhất diệc bất dị
Bất lai diệc bất xuất
Năng thuyết thị nhân duyên
Thiện diệt chư hý luận
Ngã khể thủ lễ Phật
Chư thuyết trung đệ nhất« (5)
Bản dịch tiếng Anh của Stcherbatsky (6):
«The perfect Buddha,
The foremost of all teachers I salute,
He has proclaimed
The principle of (universal) relativity.
Is like Blissful (nirvana),
Quiescence of plurality
There nothing appears,
Nothing has an end,
Nor is there anything eternal
Nothing is identical (with itself)
Nor is there anything differentiated,
Nothing moves,
Neither hither no thither«.
Bài tụng trên có thể tạm dịch như sau:
«Đấng Toàn giác Vô thượng
Ngài đã tuyên thuyết
Nguyên lý tương đối trong vũ trụ
Như Niết bàn
Vắng lặng mọi sai biệt
Không có gì biến mất
Cũng không có gì xuất hiện
Không có gì đoạn diệt
Cũng không có gì thường hằng
Không có gì đồng nhất (với chính nó)
Cũng không có gì sai biệt
Không có gì di chuyển từ chỗ này hay chỗ kia«.
A- Cơ sở một: Từ bài tụng trên, trước hết chúng ta thấy chủ đích của nó được thể hiệnqua hàng loạt cách ngôn phủ định «không... không... không...«. Như thế, có thể nói, cơ sở lý luận-phê bình của Tam luận (mà ở đây là Trung luận) là «phủ định biện chứng« (dialectical negation). Và, mục đích của phủ định biện chứng của Trung luận là «diệt hý luận« (nisprapãnca); và, luận cứ cơ bản của phéáp phủ định biện chứng này là «tứ cú« (7):
1- Hữu (sat)
2- Vô (asat)
3- Diệc hữu diệc vô (cũng có, cũng không)
4- Phi hữu phi vô (không có, không không)
Bốn luận cứ trên là một hàng rào «tối hậu«, nhằm đưa mọi lý luận trở về kết luận. Ở đây buộc đối phương phải trả lời một cách dứt khoát; và đương nhiên sẽ không có bất kỳ một câu trả lời xuất sắc nào có thể lẩn trốn được bốn luận cứ xác quyết này, khỏi cần bàn đến câu hỏi, cũng không màng đến câu trả lời nữa! Do đó, nếu không nắm được luận cứ cơ bản này, thì sẽ không hiểu được cách lý luận phê bình của phép phủ định biện chứng.
B- Cơ sở hai: Bước thứ hai của phép phủ định biện chứng này, cần phải biết, đó là Bát bất (tám cái KHÔNG), hay còn gọi là tám cái phủ định:
1- Không sinh
2- Không diệt
3- Không thường
4- Không đoạn
5- Không giống
6- Không khác
7- Không đến
8- Không đi
Như thế, trên nền tảng của tám cái phủ định này, cái gì có thể tồn tại? Thực ra đây là sự phủ định, phủ định tất cả sắc thái đặc thù của hiện hữu. Ở đây, hễ cái gì bám vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai thì đều là sai lầm, hay những hiện hữu nào sinh khởi từ chúng cũng đều là sai lầm. Do đó, đặc điểm của phép phủ định biện chứngnày là phủ định liên tiếp, phủ định luôn cả cái được phủ định. Tỉ dụ, phủ định ý niệm sinh khởi (sinh) bằng ý niệm đoạn diệt; phủ định ý niệm đoạn diệt bằng ý niệm đến (lai); phủ định ý niệm đến bằng ý niệm đi (khứ); phủ định mọi ý niệm trên bằng thường hằng; phủ định ý niệm thường hằng bằng đoạn diệt; phủ định ý niệm đoạn diệt bằng đồng thể(nhất); phủ định ý niệm đồng thể bằng sai biệt (dị); phủ định ý niệm sai biệt bằng sinh khởi... Cứ như thế mà phủ định sạch sẽ mọi ý niệm chấp trước bám víu vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai.
C- Cơ sở ba: Bước thứ ba của phép biện chứng phủ định này là Trung đạo (Middle way) - tức con đường Giữa; mà, đã ở Giữa đương nhiên phải có hai bên - hai bên đó được gọi là Nhị đế: Chân đế và Tục đế. Từ đó suy luận, hễ bên này là Chân, thì bên kia là Tục. Tỉ dụ:
1- Hữu đối lập với vô: Hữu là tục; vô là chân
2- Hữu-vô đối lập với phi hữu-phi vô: Hữu-vô là tục; phi hữu phi vô là chân.
3- Nếu cả 4 luận cứ trên là tục, thì luận cứ nào phủ định chúng là chân: Hữu-vô, phi hữu-phi vô là tục; phi phi hữu, phi phi vô là chân.
4- Nếu cả 4 luận cứ trên đều là tục, thì luận cứ nào đứng trên chúng và phủ định chúng là chân: Phi phi hữu, phi phi vô là tục, phi phi bất hữu, phi phi bất vô là chân... Cứ phủ định như thế, càng đi sâu, càng tiến gần đến cửa chân lý. Cho đến khi nào «nhất thiết, nhất thiết buông xả hết«, thì khi đó bạn đối diện với chân lý thực tại tánh Không - không thủ đắc (apràptitva). Trên đây chỉ là lối lập luận, vậy thôi. Nó không có một điều gì u huyền kỳ bí hết.
D- Cơ sở bốn: Vấn đề quan trọng là sự xác định giá trị của chữ Trung = Giữa, đầu mối là nằm ở đó.
Chúng ta biết rằng, Trung là một khoảng ở Giữa, một khoảng trống vô cùng giá trị mà bên nào cũng muốn lấn chiếm để kéo về phần mình. Do đó, Trung là vị trí then chốt, là điểm tựa của hai thái cực; nếu bám víu vào một trong hai thái cực là điều sai lầm, sẽ rơi vào cực đoan, như kiến chấp về hữu-vô, về thường hằng, về đoạn diệt v.v..., nhưng nếu bám víu vào cả hai thái cực thì cũng là điều sai lầm, như muốn đến thì lại đi, muốn sinh thì lại diệt; nhưng ngay tại đây, nếu một phen buông bỏ mọi kiến chấp vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai, thì đó là lúc trực nhận chân lý. Vì thế, Tam luận đề cập đến «Năm huyền nghĩa« như sau:
1- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là thực sinh thực diệt, thì đó là tục đế phiến diện.
2- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là bất sinh bất diệt, thì đó là chân đế phiến diện.
3- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là không thực sinh, không thực diệt, thì đó là trung đạo của tục đế.
4- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là không thực bất sinh, không thực bất diệt, thì đó là trung đạo của chân đế.
5- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là không có sinh diệt hay bất sinh bất diệt, thì đó là trung đạo được biểu thị từ sự kết hợpGI_A tục đế và chân đế (Nhị đế hiệp minh trung đạo).
Do vậy, Trung luận viết rằng: «Nếu không nương vào tục đế, thì không thể đạt đến chân đế«. Cũng như nếu không dùng thuyền, thì không thể sang sông. Và «Tất cả đều hợp lývì hợp lý với Tánh Không, tất cả không hợp lý vì không hợp lý với Táng Không«. (Mk. XXIV.14).
E- Cơ sở năm: Cuối cùng là nguyên lý Duyên khởi. Chúng ta biết rằng, Duyên khởi(Paticcasamuppàda) là giáo lý vô cùng quan trọng, có một không hai trong lịch sử tôn giáo và triết Đông-Tây. Đây cũng là giáo lý thống nhất được ghi lại trong hệ thống kinh tạng Nam truyền và Bắc truyền. Như Phật nói, Ngài và các Đức Phật thời quá khứ đều chứng đắc giác ngộ từ giáo lý Duyên khởi (8). Từ đó, cho thấy tính cách quan trọng của giáo lý này (9).
Ở đây, nếu muốn hiểu một phần nào đó về Tánh Không, thì trước hết phải nghiên cứu về Duyên khởi, vì nó là con đường «độc nhất vô nhị« dẫn đến tri nhận thực tại tính Không. Duyên khởi và tính Không là hai mặt của một thực tại, dầu nó được giải minh trên bất kỳ bình diện nào, công ước hay tuyệt đối, tục đế hay chân đế. Duyên khởi, trên mặt hiển thị, là hiện tượng của tính Không; và tính Không, trên cái nhìn tuyệt đối, là bản chất của Duyên khởi. Đây là một loại hệ luận, mà nói theo ngôn ngữ của Hoa Nghiêm là «tương tức«, «tương nhập« - cùng sinh khởi và cùng hiện hữu. Do đó, «tính Không« (sunyata), nếu được xem là một loại thể tính đặc thù, một loại thể tính mà nó luôn luôn phá hủychính nó - phá hủy liên hồi, thì tác dụng khả thể của tính Không là như Tâm kinh(Hridaya sutra) nói «viễn ly điên đảo mộng tưởng«, «cứu cánh Niết bàn«. Như thế, Duyên khởi và tính Không chính là khái niệm cuối cùng của ngôn ngữ - vì không còn ngôn từ nào khác hơn có thể thay thế cho nó được - khả dĩ nói về Viễn Ly (Naiskramya). Nó viễn ly mọi tự tính (svahàva), mọi tự tướng (svalaksana). Duyên khởi như bọt bóng, bất giác từ khi nào chẳng biết, lặng lẽ trôi theo ghềnh thác đổ, và khi chạm phải dòng nước, nó liền biệt tăm - trở về với bản thể ư? Không. Ở đây không có bất kỳ một bản thểnào hiện hữu cả! Vì, như theo lối nói của viễn ly, bản thể của Duyên khởi là «Không Tự Tính« (svabhavaabhàva), nó trôi lăn từ nơi này đến nơi kia trong cơn tuần hoàn mộng mị của những sự nối kết và nương tựa nhau (y tha), như từng giọt nước, nối kết và nương tựa nhau để tạo thành dòng nước; còn cái mà được gọi là dòng nước chỉ là lâm thời, nó là «duyên hội« (10) vậy thôi. Duyên khởi là như thế.
Qua năm cơ sở như được đề cập trên đây, chúng ta phần nào nắm bắt được những điểm khái quát về Tam luận tông, và đây cũng là tiền đề để đi vào tìm hiểu triết học tánh Không.
III. Nguyên lý Trung đạo (Madhyama-pratipada)
Như đã được nói đến ngay từ đầu, Trung đạo là một khái niệm do chính Đức Phật nói lên sau những biến cố quan trọng trong cuộc hành trình trở về Niết bàn của Ngài. Nó, ngay từ thời Phật giáo Nguyên thủy, vốn được xem là một giáo lý đặc thù trên cả hai bình diện: đời sống thực tiễn tu hành và đạo lý đưa đến giải thoát.
Lịch sử ghi nhận rằng, trải qua sáu năm tu khổ hạnh ở núi Tuyết, thân thể của Bồ tát Tất Đạt Đa chỉ còn da bọc xương. Bồ tát đã đánh đổi mọi sức sống năng động và nhiệm mầu của chính mình cho những cơn đói lạnh khôn lường, có lúc Ngài đã rơi vào hôn mê, bất tỉnh. Song, chính nhờ vào những kinh nghiệm thống thiết như thế mà Ngài mới ngộ ra rằng, sự hủy diệt xác thân này để cầu Vô thượng đạo là điều phi lý vô bờ, không thể có được. Từ đó, Bồ tát thức tỉnh, và Ngài bắt đầu tìm lại cuộc sống quân bình, một đời sống vốn tiềm tàng một khả tính nhiệm mầu vô biên trong mỗi con người, bằng cách ăn uống, tắm rửa và nghỉ ngơi (11); rồi đi vào thiền định.
Sau khi thành đạo, bài pháp đầu tiên mà Phật giảng tại vườn Nai là Tứ thánh đế; trên cơ sở của pháp thoại này, nguyên lý Trung đạo được Phật nhấn mạnh như sau: «Có hai cực đoan mà người học đạo muốn hướng đến một đời sống giải thoát cần phải tránh xa: cực đoan thứ nhất, nếu lấy lạc thú của thân thể làm mục đích của đời người, thì đó là một đờisống thô bỉ và ngu xuẩn; cực đoan thứ hai, nếu sống một đời khổ hạnh ép xác, chỉ tạo thêm khổ đau và vất vả«. Đây được gọi là Trung đạo tu tập; con đường Giữa, không rơi vào hai cực đoan. Một loại Trung đạo khác, đó là Trung đạo giải thoát. Có nghĩa là đi vàogiác ngộ và thể nghiệm chân lý từ thế giới của thực tính Duyên khởi. Vì lẽ, đối với Duyên khởi thì mọi pháp không thể được xem là có hay không. Do đó, Duyên khởi được xem như là Trung đạo của giải thoát.
Từ cái nền móng cơ bản này, mà về sau, trải qua một lịch sử lâu dài, cũng lắm phenphiêu lưu bồng bềnh, Long Thọ đã xây dựng lại nguyên lý Trung đạo trên cơ sở của Bát bất. Cố nhiên, tại sao Long Thọ không xây dựng luận thuyết của mình trên cái đã có (như Trung đạo thời Nguyên thủy) mà lại y cứ trên một nền tảng mới là có lý do của nó; và lý do đó là những gì được trình bày trong thời kỳ Phật giáo Bộ phái và Phật giáo tiền Đại thừa. Đó là một đề tài thuộc sự phát triển của lịch sử-tư tưởng, khi mà giới tuyến giữa «ngôn« và «hành« bị xóa nhòa, và kinh nghiệm thể chứng tự nội phải nhường chỗ cho sự biện biệt phân tranh. Lúc bấy giờ kẻ chấp có, người chấp không, kẻ chấp vừa có lại vừa không, người chấp vừa không có lại vừa không không..., cứ như thế, những định kiến của có và không đã diễn tiến trong suốt quá trình phát triển tư tưởng Phật giáo. Hết thời đại này, đến thời đại khác, vấn đề đó cứ sinh rồi diệt, diệt rồi sinh như là vòng luân hồi vĩnh cửu (le retouré ternel) của Nietzsche. Có lẽ vì thế mà Long Thọ phải xây dựng lại nguyên lý Trung đạo trên một nền tảng mới của Bát không (12).
Như thế, rõ ràng Trung đạo ở đây được ra đời trong một bối cảnh mới, hẳn nhiên nó cũng cưu mang theo những thể cách đặc thù của nó. Tuy nhiên, không vì vậy mà học thuyếtcủa Long Thọ khác biệt với hay chống trái với giáo lý của Phật; trái lại, nó chỉ có thể được xem là sự phát triển bản ý của Phật trong một bối cảnh mới, cũng tựa hồ như dùng một tên gọi mới cho một khái niệm cũ, vậy thôi.
Do đó, khi Trung đạo nằm giữa chiến trận của Bát bất hay được bao quanh bởi Bát bất, thế có nghĩa Trung đạo là chân lý lâm thời, khả dĩ không rơi vào mọi kiến chấp của hữu vô sinh diệt thường đoạn khứ lai. Do đó, nếu nhìn từ thực tế, Trung đạo không phải là bản chất của chân lý tuyệt đối, hay là bản thể của chân lý thực tại nào cả, nó chỉ đóng vai trò-biểu hiện trong kết cấu của tư duy mà thôi. Cũng như giữa bóng tối và ánh sáng, trong tư duy chúng ta cho rằng nó phải có một giới tuyến hão huyền nào đó để phân chiahai thái cực sáng và tối khác nhau; và đó là một nhu cầu của tư duy hữu ngã. Nhưng với chân lý thực tại, sẽ không hề có và không bao giờ có bất kỳ một giới tuyến lẻ loi nào hiện hữu như là biên tế của giữa ánh sáng và bóng tối. Vì thế, cái mà gọi laâ Trung-đạo-đế, nên nhớ rằng, chỉ là điểm tựa của những kết cấu lâm thời trong tư duy hữu ngã, đây là điểm đặc thù nhất về nguyên lý Trung đạo.
Như vừa đề cập trong luận đề trên, chúng ta thấy rõ Trung đạo không phải là Niết bàn, mà là con đường dẫn đến Niết bàn. Ở đây, một vấn nạn khác có thể được đặt ra là tại sao Trung đạo, một con đường mong manh như thế, lại có khả năng dẫn đến Niết bàn, và chỉ có nó mới có đủ năng lực để dẫn đến Niết bàn?
Ngay tại chi tiết này lộ rõ cho ta thấy tính cách nhiệm mầu và vô cùng kỳ vĩ của những cái vốn được xem là mong manh, sương khói; và có khi chúng được xem là vô tích sự, vô giá trị. Trong viễn kiến của các nhà Đại thừa độc đoán, họ cho rằng chỉ có vô là trên hết, hoặc chỉ có chân đế là trên hết v.v..., mà họ không biết rằng vô chỉ có thể được nhận diện trong hữu, cũng như chân đế hiện hữu từ tục đế (13). Và khi đã ôm chặt lấy quan điểm (hoặc vô, hoặc hữu) của mình, thì lập tức họ rơi vào lầm lỗi. Vì thế, cái biên giớimong manh mà gần như là không biên giới này, tác dụng của nó là cực mạnh và dùng để phá hủy mọi thiên chấp trong cơ đồ của ngã kiến; nó phóng thích tất cả mọi phần tử cấu uế trong ngục tù của tâm thức, rồi đập tan luôn cả cái ngục tù huyễn mộng này để cho mọi tâm thức trở về với cái bản thể thanh nguyên. Và, khi tâm thức đã được gội rửa, nó sẽ trở nên trong sạch như Trung đạo, mọi ý niệm về có và không không còn hiện hữutrong nó nữa, bấy giờ nó đang đối diện và tắm mình trước chân lý thực tại đấy. Do đó, chính cái không là gì cả và không có hệ lụy nào cả mới có thể đập vỡ cái hữu hạn, biến nó trở thành vô biên. Đó là vai trò trọng yếu của Trung đạo. Có thể tỉ dụ như người lái xe đạp, nó không vướng bận vào đâu cả, bên phải hay bên trái, phía trước hay phía sau; nó chỉ chủ động không nghiêng ngả về bất kỳ bên nào trong một thể cách lắm diệu vợi và bấp bênh. Nhưng chính sự nối kết của từng giây phút bấp bênh đó mà con người có thể đạt đến mục đích. Trung đạo là như thế. Như vậy, do tính cách bao dung và không thiên chấp mà Trung đạo được xem là con đường giữa dẫn đến trú xứ của Niết bàn. Đây là điểm đặc thù thứ hai về nguyên lý Trung đạo.
Cuối cùng là vấn đề của chính Trung đạo. Thông qua bút pháp của La Thập, chúng tahiểu được tôn chỉ của Tam luận, mà cụ thể là Trung đạo trong Trung luận. Ngay từ đầu, ý nghĩa của chữ Trung đã đóng vai trò trung tâm của mọi luận thuyết, nó là cánh cửa giữa của ba «huyền môn« để bước vào thực tại tính Không. Do đó, trên cơ sở của tư duy và ngôn ngữ, thì «Trung« thủ vai của những chứng lý tối thượng. Và cũng tại đó là điểm cao nhất mà bậc thức giả khả dĩ đạt đến bằng con đường ngôn ngữ. Còn cảnh giới thực tại, cho dù có được xem là đối tượng của nhận thức hay không, thì nghìn năm vẫn bất khả thuyết bởi ngôn ngữ. Song, nếu như thế thì làm sao Phật độ chúng sinh, vì cái mà Phật biết thì chúng sinh không thể biết? Từ đó, cánh cửa phương tiện được mở ra cho những ai có mắt để nhìn thấy, có tai để nghe. Ở đây, chữ «LU_N« đóng vai trò của phương tiện. Như thế, nếu Trung là cứu cánh, thì Luận là con đường phương tiện dẫn đến cứu cánh, tương tự như thế đối với Trung đạo. Và hai bình diện phương tiện và cứu cánh trong nguyên lý Trung đạo được gọi là Nhị đế - tức hai chân lý: chân lý công ước (tục đế) và chân lý tuyệt đối (chân đế). Mối quan hệ của hai chân lý này là bất khả phân ly. Nếu chỉ chấp nhận một trong hai thì lại tiếp tục rơi vào hoặc thường kiến, hoặc đoạn kiến... Cho đến khi nào đạt đến cảnh giới Niết bàn vô thượng, thì chân hay tục sẽ không còn được bàn đến nữa. Tuy nhiên, ở đây trên góc độ nhận thức, hai chân lý này mở ra cho chúng ta một chân trời bao la mênh mông đầy hy vọng. Đó chính là khả tính vô biên của Duyên khởi được biểu hiện trên cả hai phương diện của chân đế lẫn tục đế. Và cũng từ đây, cuộc đối thoại giữa Phật và chúng sinh bắt đầu.
«Mượn chỉ đưa diều lên khỏi gió
Buông thuyền lúc khách đã sang sông
Gaté gaté, paragaté, parasamgaté
Bodhi Svahà !«.
* Chú thích:
(1) Ngoại đạo tà giáo ở đây không hẳn là ngoài Phật giáo, mà trái lại, đó là người theo Phật giáo nhưng có những quan điểm sai lầm (tà kiến).
(2) Xem bảng số 8 - Hệ truyền thừa của Long Thọ ở Ấn Độ và Trung Hoa.
(3) Cát Tạng là một trong 25 đồ đệ xuất sắc của Pháp Lăng. Ông sống vào đời Tùy, quê ở Kim Lăng, họ An Thế, tổ tiên là người An Túc (dân tộc Hồ) nên gọi là An Cát Tạng hoặc Hồ Cát Tạng. Thuở nhỏ, ông theo cha học đạo với ngài Chân Đế (Paramàrtha), được phú hiệu là Cát Tạng. Đến năm 13 tuổi, (có chỗ nói là 7 tuổi), ông theo học Tam luận với Pháp Lăng. Năm 19 tuổi bắt đầu đi thuyết giảng. Năm 32 tuổi, sau khi thầy tịch, Cát Tạng về chùa Gia Tường ở Cối Khê, tỉnh Chiết Giang, hành đạo. Vì mỗi pháp hội của sư có hơn 1.000 thính giả, nên được gọi là Gia Tường Đại sư. Về công trình nghiên cứu của sư, gồm: Tam luận huyền nghĩa, Đại thừa huyền luận, Nhị đế chương, 7 sớ giải về kinh Pháp Hoa, 2 tác phẩmsớ giải về kinh Niết Bàn, Đại Bát Nhã, và 120 quyển sớ giải về kinh Hoa Nghiêm, Thắng Man, Tịnh Danh, Đại Vô Lượng Thọ, Quán Vô Lượng Thọ... Sư đã từng biện luận với Tam quốc luận sư Tăng Xán. Năm 618, sư là một trong 10 vị thầy được vua Cao Tổ tuyển làm Quản tăng. Tháng 5 năm 623, trước khi viên tịch, tắm gội xong, sư viết bài «Tử bất bố luận«(Luận không sợ chết) rồi thị tịch, thọ 75 tuổi. Nhà vua cấp kinh phí để an táng cho sư (xem Tục cao tăng truyện - Phật Tổ thống ký..., Phật Quangđại từ điển).
(4) Cựu Tam luận tông chỉ truyền bá từ ngài Cưu Ma La Thập đến Cát Tạng (kéo dài từ 409 - 623 TL).
(5) Xem Đại tạng kinh, Đại chính tân tu, No 1564 (cf Nos, 1565-1567) thượng - Quán nhân duyên phẩm, đệ nhất, thập lục kệ, tập 30, tr.1, trung.
(6) Xem The Conception of Buddhist Nirvana, Stcherbatsky, tr.69.
(7) «Tứ cú«, ở đây là bốn mệnh đề xác định, hoặc là có, hoặc là không, hoặc là vừa có, vừa không, hoặc là vừa không có, vừa không không.
(8) Kinh Tương Ưng Nhân Duyên, Tương Ưng Bộ II, bản dịch của Thích Minh Châu, ĐTKVN.
(9) Xem Tìm hiểu nhân sinh quan Phật giáo của Thích Tâm Thiện.
(10) Tam luận tông ở Trung Hoa dùng từ «duyên hội« như là sự hội ngộ của Duyên khởi và tánh Không để diễn đạt về ý nghĩa Trung đạo.
(11) Trong suốt thời gian tu khổ hạnh, lúc nào bất luận ngày hay đêm, Ngài cũng đều dồn nén tư tưởng và thân thể để truy cầu chân lý vĩnh cửu.
(12) Kinh Nikàya có không ít đoạn đề cập đến những loại thiên kiến này, như trường hợp của 62 tà thuyết trong Trường Bộ kinh, phẩm Sa môn quả(xem ĐTKVN).
(13) Phật thường dùng hình ảnh hoa sen mọc trong bùn để dụ cho điều này.
Source: Nguyệt san Giác Ngộ, Sài Gòn, 1999-2000
Phần II - Bài đọc thêm
Duyên khởi và Tính không
được đồ giải qua phương trình E=MC2
của nhà bác học Albert Enstein
Khải Thiên và Nguyễn Chung Tú
I. Tổng quan về Duyên khởi và tính Không
Triết lý Duyên khởi (Paticcasamuppàda) và tính Không (Sunyàta) là hai điểm giáo lýthen chốt của Phật giáo được trình bày xuyên suốt trong các kinh điển, từ Nikaya, Agama cho đến các kinh điển thuộc văn hệ Đại thừa (Mahayàna). Đây cũng là phần giáo lý độc nhất vô nhị của Phật giáo, mà không hề tìm thấy trong bất kỳ hệ thống giáo lý nào khác trong lịch sử của tôn giáo và triết học, trước cũng như sau thời Đức Phật. Đứng trên góc độ lịch sử-tư tưởng, Duyên khởi được xem như là phần triết lý nền tảng của cả hai hệ thống Nam tạng và Bắc tạng, từ thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy (Theravàda) đến Phật giáo Phát triển sau này. Riêng về triết học tính Không, sự phát triển của nó bắt nguồn từ khởi điểm của Phật giáo Mahayàna (Phật giáo Phát triển) và nội dung như đã được trình bày cụ thể trong kinh Bát Nhã (Prajanaparamita Sùtra), một bộ kinh đầu tiên thuộc văn hệ Đại thừa. Mặc dầu vậy, về nội dung triết lý, giữa Duyên khởi và tính Không không có sự khác biệt về bản chất. Trên phương diện logic học, mối quan hệ giữa Duyên khởi và tính Không được xem như là «một dòng vận hành tất yếu«, như nước trăm sông cùng đổ về biển cả; nó vừa là nguyên nhân, lại vừa là kết quả sinh khởi nên vạn hữu trong vũ trụvô biên này. Sự thể như thế nào sẽ được trình bày ở phần nội dung.
II. Nội dung của Duyên khởi và tính Không
1- Duyên khởi:Nếu như thế giới bao la mênh mông này được chia thành hai loại: hữu tình chúng sinh (tức những loài có tri giác như động vật, con người) và vô tình chúng sinh(tức những loài vô tri như cỏ cây hoa lá, sông suối, đá đồi v.v...), thì Duyên khởi, ở một góc độ nào đó, cũng có thể chia thành hai loại: một loại tập chú vào sự hiện hữu của con người được Đức Phật dạy qua 12 Nhân duyên, và một loại khác chỉ đến sự tương duyên, tương tác trong sự hình thành và hiện hữu của thế giới khách quan, tự nhiên được dạy qua định thức tổng quát về Duyên khởi. Tuy nhiên, cả hai đều trình bày về sự thật Duyên khởi - nguyên lý tương tác, sinh khởi và vận hành của vũ trụ nhân sinh. Ở đây, phạm vicủa bài viết chỉ đề cập đến Duyên khởi qua định thức tổng quát.
Kinh Phật Tự Thuyết (Tiểu Bộ I, tr.291), Đức Phật đã trình bày tóm tắt về nguyên lý Duyên khởi như sau:
«Do A hiện hữu nên B hiện hữu
Do A sinh khởi nên B sinh khởi
Do A không hiện hữu nên B không hiện hữu
Do A đoạn diệt nên B đoạn diệt«
Nguyên lý này bảo rằng, tất cả hiện hữu trong thế giới bao la mênh mông này, không một hiện hữu (sự vật, hiện tượng) nào có thể tồn tại một cách độc lập mà không nương tựa vào nhau. Sự nương tựa và tùy thuộc nhau để hình thành và tồn tại v.v... là nguyên lý vận hành của vũ trụ nhân sinh này; tương tự như thế đối với hằng hà sa thế giới. Do đó, Đức Phật bảo rằng: «Do A hiện hữu nên B hiện hữu... Do A đoạn diệt nên B đoạn diệt«. Có thể lấy tỷ dụ như nước và sóng gió, do có nước và gió nên mới có sóng cuộn nhấp nhô. Nếu không có nước thì sẽ không bao giờ có sóng. Sóng có mặt là do nương vào nước và gió v.v... Rồi tiếp tục suy luận như thế, bản thân của nước cũng không phải do đơn độchình thành, mà cơ cấu của nước là H2O. Vì thế, qua đôi mắt bình thường, nước là nước; nhưng qua lăng kính khoa học, nước không phải là nước, mà nước là hợp chất của hydro và oxy v.v... Tương tự như thế đối với tất cả hiện tượng, sự vật, cả hữu tình (động vật) và vô tình (thực vật - hay vật vô tri). Sự có mặt của mỗi hiện hữu luôn luôn bao gồm trong nó hàng loạt các giá trị của nhân và duyên. Đây là nội dung cơ bản của định thức tổng quát về Duyên khởi.
2- Tính Không:Tính Không (Sunyàta) không phải là một khái niệm đối lập với Có, mà Không ở đây là thực tính của các pháp (những gì có mặt trong cuộc đời). Tính Khôngcũng không phải là chủ nghĩa hư vô không tận; nó vốn thoát ly mọi đối ngẫu phân biệtgiữa hữu-vô, sanh-diệt, thường-đoạn, khứ-lai, siêu việt lên trên tất cả mọi phạm trù đối lập của thế giới nhị nguyên. Do đó, mọi khái niệm về Không được xây cất trên tư duylogic đều không phải là thực tại - tính Không; trái lại, ở đây đòi hỏi một sự thể nhập trực tiếp vào thế giới thực tại sau khi mọi ý niệm tự ngã được buông bỏ. Như thế, khi con người còn đầy ắp những tập khí, cảm nhiễm, những khát vọng, mong cầu được thiết lậptrên cơ sở của ý niệm về tự ngã, thì sự bàn bạc về tính Không chẳng khác nào dã tràng xe cát.
Tuy nhiên, trên mặt hiện tượng, tính Không được nhận thức như một hệ quả tất yếu trong tiến trình Duyên khởi mà ngài Nàgàrjuna, qua Trung Quán luận, gọi là «Duyên khởi tức Không«. Điều đó cho thấy rằng, nếu thế giới vũ trụ này được hình thành theo cơ cấu trật tự của Duyên khởi, thì đương nhiên nó cũng hoại diệt theo cơ cấu hoàn diệt của Duyên khởi. Vì lẽ, một sự thể nếu được hình thành từ nhiều nhân duyên (theo như định lý Duyên khởi nói) thì chính sự thể ấy đã loại trừ cái mà gọi là thực thể (entity) đơn nhất ngay nơi tự thân của nó. Do đó, trên bình diện công ước, tính Không đã khước từ và phủ định hoàn toàn mọi ngã thể, nếu ngã thể ấy được xem như là một thực thể độc lập bất biến hay thường tại vĩnh hằng. Ở đây, cần ghi nhận rằng tính Không không phải là sự đồng hóa hay đánh mất mọi bản sắc cá biệt của hiện tượng giới (the world of phenomena). Mà trái lại, cội nguồn của «Duyên khởi tức Không« giải trình hiện tượnggiới qua ba tính chất đặc thù của một sự thể, đó là: Giả danh, Không và Trung đạo.
a)- Giả danh: Thông thường, tất cả sự vật, hiện tượng đều được định danh bởi một tên gọi khác nhau, như nước, mây, mưa, hơi nước v.v... Nhưng các tên gọi đó chỉ là giả danh, vì chúng tạm thời mà có. Như nước gặp sức nóng-hút của ánh sáng mặt trời thì gọi là hơi, hơi ngưng tụ thì gọi là mây, mây rơi xuống thì gọi là mưa, mưa đọng lại thì gọi là nước v.v... Vì thế, các tên gọi mây, mưa, hơi nước... đều là tên gọi tạm thời được hình thành trên bề mặt của mỗi mỗi sự vật, hiện tượng. Và cái mà gọi là bản sắc cá biệt của hiện tượng giới chính là hiện thân của tác dụng và tên gọi tạm thời đó.
b)- Không: Một sự thể, như đã đề cập, xuất hiện là do các nhân duyên hình thành, và các nhân duyên đó luôn luôn điều kiện hóa lẫn nhau. Trong khi đó, thực tính của các nhân duyên đều là Duyên khởi; và, như đã nói, Duyên khởi tức Không, thế có nghĩa Không là tự tính vô tính của Duyên khởi và là thực tính như tính của Duyên khởi. Tỷ dụ, nếu phân tích bản chất của nước, hơi nước, mây, mưa, ta sẽ không nắm bắt được gì ngoài hydro và oxy - công thức là H2O. Và nếu tiếp tục phân tích cho đến độ không thể phân tích được nữa, thì tự thân của hydro và oxy cũng là Duyên khởi của một dạng thức năng lượng không hình thù, không màu sắc và không biên giới. Năng lượng là vô biên, hiện diện ở mọi lúc, mọi nơi. Ngay tại đây, chính năng lượng hiển thị bản tính Không; nó xóa nhòa mọi khuôn khổ, chiều kích trong từng mỗi bản sắc cá biệt của hiện tượng giới. Do vậy, sự thể vốn không.
c)- Trung đạo: Trung đạo, trên mặt triết lý, là lối dẫn vào thực tại tính Không - Niết bàn vô thượng; trên mặt nhận thức, là sự phủ dẫm mọi định kiến về hữu-vô, sinh-diệt, thường-đoạn, khứ-lai... Do đó, có thể nói Trung đạo là con đường dắt dẫn mọi sinh linh một phen đi vào «đô thị tính Không«, một cảnh giới Niết bàn vô thượng hiển hiện ngay trên mặt đất gồ ghề của trần thế này. Trung luận viết rằng: «Nếu không y vào chân lý công ước (chân lý của kẻ còn vô minh) thì không thể đạt đến chân lý tuyệt đối; nếu không đạt đến chân lýtuyệt đối (chân đế), thì không thể hiểu được Phật pháp«. Như thế, với Trung đạo, một sự thể không thể nói là có hay là không, mà chỉ có thể nói nó là Duyên khởi.
III. Duyên khởi và tính Không qua phương trình: E = MC2
Trước năm 1905, Einstein đã phát biểu công thức E = MC2 trong thuyết Tương đối hẹp. Mặc dầu công thức này không được in thành sách, nhưng Paul Langeoin đã giảng dạy nó cho sinh viên. Công thức E = MC2 nói lên một sự thật Duyên khởi trong thế giới sự vật, hiện tượng qua lăng kính của vật lý học. Ở đây, E biểu thị cho năng lượng, M biểu thịcho khối lượng vật chất và C biểu thị cho vận tốc ánh sáng trong chân không.
Về năng lượng (E), được ví như những làn sóng vô hình mà con người không thể thấy, nghe hay sờ mó được. Năng lượng E là cội nguồn của tất cả hiện hữu (thế giới thực tạikhách quan và con người); vì thiếu nó, thì mỗi mỗi sự thể M (hay khối lượng vật chất) không thể hình thành. Cho đến sự vận hành của tâm thức cũng được xem là một dòng năng lượng đặc biệt (năng lượng tâm thức). Thông qua công thức E = MC2, ta có thể thấy rằng vật chất chính là năng lượng được cô đọng lại, và năng lượng chính là vật chấtđược phân tỏa đến độ tan biến vào hư không vô biên, như hạt muối được bỏ vào dòng sông. Từ chi tiết này cho thấy rằng, thế giới sum la vạn tượng này, mỗi hiện hữu, sự thểđều được tạo nên bởi một bản sắc cá biệt, như: cây, củi, than, tro..., nhưng bản chất của nó thật sự là chân không - Duyên khởi. Và, mỗi mỗi bản sắc cá biệt đó luôn luôn mang tính cách lâm thời mà không phải là vĩnh hằng.
Cũng từ công thức E = MC2, thí nghiệm cho biết rằng khi một điện tử âm mà khối lượng là M = 0,90 x 10-30 kg gặp một điện tử dương mà khối lượng cũng là M, thì cả hai đều biến mất, để cho một tia gama mà năng lượng E = 1,01 mega-electron-volt. Đổi năng lượng này ra joule rồi chia cho 2M để được C2 , trong đó C là vận tốc ánh sáng trong chân không (300.000km/s). Và nếu đảo lại, một tia gama mà năng lượng E = 1,10 mega-electron-volt có thể biến đi để cho hai điện tử: một âm, một dương. Đây là sự trao đổinăng lượng hai chiều giữa bức xạ và vật chất. Công thức E = MC2 trong vật lý vi mô, như vừa trình bày, cũng tương tự với công thức W = MC2 trong ngành vật lý vĩ mô (thiên văn).
Từ một vài dữ kiện được trưng dẫn qua phương trình E = MC2, hiện hữu chung quanh con người - tức thế giới thực tại khách quan của vô số sự vật, hiện tượng - được nhìn nhận không gì khác / ngoài nguyên lý Duyên khởi. Và tất nhiên, chân lý đằng sau Duyên khởi chính là thế giới thực tại - tính Không, mà Bồ tát Mã Minh, trong Mahàyàna-sradhotspàda-Sàstra, gọi là Chân như - Duyên khởi.
Công thức: Chân như = Duyên khởi;
và đảo ngược: Duyên khởi = Chân như.
Công thức này sẽ trả lời cho người trần một câu hỏi vĩ đại, rằng tại sao Chân như lại Duyên khởi? Và nó cũng hiển thị cho thấy tính chất bất khả phân ly của thực tại - hiện hữu:
Sóng về xóa dấu chân không
Bỗng dưng thuyền đã bên dòng chân như«
-- (Sakya T.Th)
Source: Nguyệt san Giác Ngộ, Sài Gòn, 1999-2000
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét