Ý Trinh ghi chép Phật Học Cơ Bản (quyển 21)

Ban Hoằng pháp Trung ương Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam
PHẬT HỌC CƠ BẢN
Chương trình Phật học Hàm thụ (1998-2002)
Nhà xuất bản Thành Phố Hồ Chí Minh

TẬP BỐN




Phần II - Bài 4GIỚI THIỆU KHÁI QUÁT
VỀ NHÂN MINH HỌC PHẬT GIÁO
(Logic học Phật giáo)Minh ChiDẪN NHẬP

Nhân minh học là gì? Môn học này của Phật giáo ở phương Tây thường gọi là logic học hay là Luận lý học. Viện sĩ Nga Th.Scherbatsky, trong bản dịch Anh ngữ cuốn "Nyaya bindu" của Luận sư Ấn Độ Dharmakirti (Pháp Xứng) cũng dịch đầu đề cuốn sách là "A short treatise of logic" tức "Một bộ luận ngắn về logic".

Trong bài giảng nhập môn này, tôi dùng hai khái niệm "Nhân minh học" và "logic học" như là đồng nghĩa, với dụng ý để cho các bạn quen thuộc với môn logic học phương Tây không bỡ ngỡ khi tiếp xúc với môn Nhân minh học của Ấn Độ giáo và Phật giáo. Tuy nhiên, trong bài, tôi cũng sẽ nói về những điểm khác biệt giữa môn Nhân minh học và môn logic học phương Tây, cũng như giữa môn Nhân minh học của Ấn Độ giáo (học pháiNyaya, dịch sang Hán ngữ là học phái Chánh lý), thường gọi là Cỗ Nhân minh (Nhân minh học cổ) và môn Nhân minh học của Phật giáo, thường gọi là Tân Nhân minh (Nhân minh học mới).

Nếu nghiên cứu kết cấu của các bộ luận hiện có về Nhân minh, như cuốn "Nhân minh nhập chánh lý luận" của Luận sư Ấn Độ Sankaravisman (Thương Yết La Chủ), hay cuốn "Nyaya bindu" (Một giọt logic) của Luận sư Ấn Độ Dharmakirti, chúng ta sẽ thấy, kết cấu của một bộ luận về Nhân minh học Phật giáo bao gồm hai phần: Phần Nhận thức luận và phần Tam đoạn luận. Nếu giới thiệu theo từ ngữ phương Tây, thì phần Nhận thức luận là Épistémology và phần Tam đoạn luận là Syllogism. Phần Nhận thức luận lại được chia làm hai, ứng với hai nguồn gốc khác nhau của nhận thức: nhận thức trực tiếp gọi là hiện lượng và nhận thức gián tiếp gọi là tỷ lượng. Hiện lượng là nhận thức trực tiếp một sự vật hiện tiền, chủ yếu bằng cảm quan, còn tỷ lượng là nhận thức gián tiếp một sự vật không hiện hữu, hay là bị che giấu thông qua cái mà Nhân minh học gọi là dấu hiệu logic của nó (the logical mark).

Theo ý kiến của tác giả viết bài giới thiệu này thì trong Nhân minh luận Phật giáo, phần chủ yếu là Nhận thức luận. Còn phần Tam đoạn luận (Syllogism) trên thực tế, theo quan điểm của Luận sư Trần Na (Dignaga) thì chỉ là sự diễn đạt bằng lời của nhận thức tỷ lượng mà thôi. Ngài Trần Na gọi Tam đoạn luận là Nhận thức luận, hay đúng hơn là nhận thức tỷ lượng cho người khác (inference for others). Vấn đề này tôi sẽ nói rõ trong phần giới thiệu Nhận thức luận.

Mục đích của Nhận thức luận trong Nhân minh học Phật giáo rất là thực tiễn, như có thể thấy trong câu của Pháp Xứng mở đầu bộ luận "Nyaya bindu" của ông:

"Nhận thức đúng đắn mở đầu cho mọi hành động thành công của con người. Vì vậy, bộ luận này sẽ nghiên cứu nhận thức (đúng đắn) đó". (Câu Anh ngữ của Th.Scherbatsky như sau: "All successful human action is preceded by right knowledge. Therefore, this knowledge is here investigated").

Đảm bảo sự thành công trong mọi hành động của con người, đó là mục đích thực tiễncủa Nhận thức luận Phật giáo. Tất nhiên, Dharmakirti, khi nói "mọi hành động thành côngcủa con người" là muốn nói tất cả mọi hành động, kể cả những hành động thế tục, chứ không phải nói riêng hành động tu hành nhằm đạt tới sự giác ngộ và giải thoát cho bản thân (tự ngộ) và cho tất cả mọi chúng sinh (tha ngộ).

Môn Nhân minh học Phật giáo dạy chúng ta tư duy đúng đắn để có nhận thức đúng đắn, là chìa khóa của mọi thành công ở đời. Môn Nhân minh học Phật giáo, ngoài ra, còn dạy chúng ta diễn đạt tư duy đúng đắn đó bằng lời lẽ có sức thuyết phục, để cho những người khác, nghe chúng ta nói, đọc bài chúng ta viết sẽ tán thành quan điểm của chúng ta, và sống, thực hành theo quan điểm đó. Và đó chính là chức năng của phần gọi là "Tam đoạn luận" (Syllogism) trong Nhân minh học Phật giáo.

NHẬN THỨC LUẬN PHẬT GIÁO

Phật giáo thừa nhận có hai loại nhận thức, một là nhận thức trực tiếp; hai là nhận thứcgián tiếp. Nhận thức trực tiếp cũng gọi là hiện lượng, nhận thức gián tiếp cũng gọi là tỷ lượng. Cuốn "Nhân minh nhập chánh lý luận" của Thương Yết La Chủ viết về mục đíchcủa hiện tượng và tỷ lượng như sau:


"Hiện lượng dữ tỷ lượng cập tợ duy tự ngộ".
Dịch nghĩa: Hiện lượng và tỷ lượng, cũng như tợ hiện lượng và tợ tỷ lượng, duy chỉ có một mục đích là tự mình giác ngộ. Tợ hiện lượng là hiện lượng sai. Tợ tỷ lượng là tỷ lượng sai. Nhưng dù có sai, cũng là nhằm mục đích tự ngộ. Đó là sai về phương pháp, còn mục đích thì vẫn là tìm đến sự thật cho bản thân. Bây giờ, đầu tiên, chúng ta hãy tìm hiểu xem hiện lượng hay nhận thức trực tiếp là thế nào? Sau đó, sẽ tiếp tục tìm hiểu về tỷ lượng tức là nhận thức gián tiếp.
1. Thế nào là hiện lượng?
Lượng là tìm hiểu, tìm biết. Hiện là sự vật hiện tiền, có trước mặt trong hiện tại.
Ngài Thương Yết La Chủ trong cuốn "Nhân minh nhập chánh lý luận" định nghĩa hiện lượng là không có phân biệt. Và giải thích không có phân biệt là đối với đối tượng, xa lìamọi phân biệt về danh ngôn và chủng loài v.v... (ư sắc đẳng nghĩa, ly danh chủng đẳng sở hữu phân biệt).
Định nghĩa trên rất quan trọng, nó đặc trưng cho Nhận thức luận của Phật giáo, khác biệt về căn bản với Nhận thức luận của Ấn Độ giáo. Các Luận sư của Nhân minh học Phật giáo như Trần Na đều phân biệt minh bạch hai nguồn gốc của nhận thức: Một là cảm quan, tạo ra nhận thức cảm quan. Hai là tâm thức hay tri thức tạo ra nhận thức của tri thức (understanding hay intellect).
Nhận thức cảm quan là nhận thức không có phân biệt, như Thương Yết La Chủ nói. Khi đã có phân biệt, thì phải có sự can thiệp của tri thức. Trên thực tế, nhận thức cảm quankhông nên gọi là nhận thức (perception) mà chỉ là cảm giác (sensation). Khi chúng tathấy cái bàn trước mặt, như là cái bàn trước mặt tôi đây, thì đó là có phân biệt, không phải là hiện lượng theo đúng nghĩa của nó nữa. Chính tâm thức hay tri thức phân biệt rõ đối tượng trước mặt thuộc loại cái bàn (không phải là tủ, là ghế v.v...), và tiến thêm một bước còn phân biệt cả cái bàn này khác với cái bàn kia.
Nói tóm lại, cái bàn cũng như mọi sự vật và hiện tượng khác trong thế giới hiện tượng mà chúng ta tiếp xúc hàng ngày không phải là những cái gì hoàn toàn khách quan như các nhà thực tại luận (realists) lầm tưởng, mà là sản phẩm được tạo ra bởi sự kết hợp của các cảm giác cảm quan và hoạt động của tâm thức hay tri thức. Người không nghiên cứukhi nói "thấy cái bàn" vội tưởng rằng con mắt thấy cái bàn, nhưng trên thực tế, con mắt vì là một cảm quan, nên chỉ có cảm giác đại khái về màu sắc, hình dáng, những cái gì mà tâm lý học hiện đại gọi là dữ kiện cảm quan (sense-data), sau đó tri thức, tức là tâm thứcvới những khả năng mà con mắt hay những cảm quan khác không có được, như trí nhớ, so sánh, khái niệm hóa, tạo hình ảnh v.v..., cuối cùng mới phân biệt đó là cái bàn, thậm chí còn tiến hơn nữa, phân biệt cái bàn kiểu này với cái bàn kiểu khác.
Đó là thuyết Nhận thức luận độc đáo của Nhân minh học Phật giáo, phân biệt rõ hai nguồn gốc khác nhau của nhận thức: Một là cảm quan như mắt, tai, mũi... khi tiếp xúcvới đối tượng, thí dụ cái bàn, thì trong giây phút đầu tiên sự tiếp xúc đó chỉ cung cấp cho chúng ta một cảm giác thuần túy về một đối tượng trước mặt; cảm giác đó, Luận sưThương Yết La Chủ gọi là vô phân biệt, các sách Anh ngữ dịch là indeterminate perception, có thể dịch nghĩa là một nhận thức không xác định. Trên thực tế, gọi cảm giác ban sơ đó là một nhận thức không xác định cũng không được đúng lắm, bởi lẽ, đã là không có phân biệt, không được xác định thì không thể gọi đó là nhận thức được. Vì vậymà Luận sư Dharmakirti gọi đó là cảm giác thuần túy (pure sensation). Đó là một cảm giác thuần túy không xác định nhưng đó lại là điểm xuất phát của mọi nhận thức sâu nông, đúng sai của chúng ta đối với thế giới thực tại. Hơn nữa, cảm giác thuần túy lại chỉ tồn tại trong giây lát (sách Phật gọi là sát na,ksana), vì trực tiếp, nối theo sau là sự xuất hiện của một cảm giác khác, mà Luận sư Dharmakirti gọi là cảm giác tâm thức (mental sensation, theo cách dịch của Th.Scherbatsky). Cảm giác này tuy là cảm giác nhưng không còn thuộc về cảm quan nữa, mà là thuộc về tâm thức hay tri thức hay hay ý thức(Ý thức là một từ ngữ của môn Duy thức học Phật giáo chỉ cho thức thứ sáu của con người với tất cả những thao tác quen thuộc như trí nhớ, khái niệm, tạo hình ảnh, đặt tên...).
Nhận thức của chúng ta đối với thế giới hiện tượng có được minh bạch và xác định hay không chính là nhờ vào ý thức, hay thức thứ sáu này. Viện sĩ Th.Scherbatsky, trong bản dịch Anh ngữ cuốn "Nyaya bindu" hay dùng các từ intellect hay understanding, mà tôi tạm dịch là tri thức chính là nói thức thứ sáu này. Điều mâu thuẫn là nhờ thao tác của ý thức mà nhận thức của chúng ta đối với thế giới và hiện tượng được minh bạch và xác định rõ ràng, nhưng lại cũng vì tính phức tạp của tri thức này trong những thao tác nhiều mặt của nó, như trí nhớ, đặt tên, tạo hình ảnh, tưởng tượng v.v... mà nhận thức của chúng ta hay phạm sai lầm. Mà cũng vì lẽ đó mà môn Nhân minh học Phật giáo ra đời với Luận sư Trần Na với các thế hệ đệ tử nỗi danh của ông như Thương Yết La Chủ(Sankaravisman), Dharmakirti (Pháp Xứng), Dharmottara (Pháp Thượng) v.v... nhằm mục đích dạy chúng ta nhận thức đúng đắn (tự ngộ), và diễn đạt nhận thức đó cho những người khác một cách logic, có sức thuyết phục (ngộ tha). Nhiệm vụ ngộ tha do phần Tam đoạn luận (cũng gọi là Tam chi tác pháp) trong Nhân minh học Phật giáo phụ trách.
Bốn loại hiện lượng:
Nhân minh học Phật giáo phân biệt có bốn loại nhận thức trực tiếp, tức hiện lượng.
* Một là nhận thức cảm quan là nhận thức trực tiếp bằng cảm quan như mắt, tai, mũi... đối với một đối tượng hiện hữu, có trước mặt, không thông qua một khâu trung gian nào.
* Hai là cảm giác tâm thức là cảm giác không phải của cảm quan mà là của tâm thức. Với từ cảm giác, rõ ràng Luận sư Dharmakirti xem tâm thức (ý thức) cũng là một loại cảm quan, nhưng là cảm quan nội tại (inner organ). Với từ tâm thức, Dharmakirti muốn phân biệt rõ đây không còn là cảm quan lộ ra bên ngoài như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, vốn được gọi chung là cảm quan bên ngoài (the outer organs), mà là thức hay tâm thức. Nhãn thứckhác với nhãn căn, tức là tâm thức của mắt khác với con mắt, cũng như tâm thức của tai khác với cái tai v.v... Căn và thức khác nhau nhưng phối hợp với nhau. Kinh sách của Phật giáo Nguyên thủy thường chỉ nói một cách đơn giản, thí dụ trong trường hợp của nhãn thức (tâm thức của mắt) tức là nhãn thức hình thành do sự tiếp xúc của con mắt (nhãn căn) với đối tượng tức sắc pháp.
Đối với Nhận thức luận của Nhân minh học, thì đây là một quá trình: Một là: Cảm giácthuần túy của cảm quan (pure sensation). Hai là: Cảm giác tâm thức, tuy cũng là hiện lượng, nhưng không phải là của cảm quan nữa mà là của tâm thức, kèm theo sau là một loạt thao tác của tâm thức như trí nhớ, tạo hình ảnh, đặt tên v.v... Cần chú ý là các sự kiện như cảm quan hay cảm giác thuần túy, rồi cảm giác tâm thức với các thao tác tiếp theo diễn ra một cách tự phát, nhưng tuần tự, theo nguyên lý nhân duyên sinh.
* Loại hiện lượng thứ ba gọi là hiện lượng tự ý thức. Theo Nhân minh học, mọi trạng tháihay hoạt động tâm thức cũng đều là hiện lượng và là tự ý thức. Thí dụ, khi chúng ta có cảm giác vui, thì chúng ta tự biết, một cách trực tiếp là chúng ta đang vui. Còn nếu chúng ta vui mà không biết thì tức là chúng ta thiếu tỉnh giác mà thôi. Vấn đề tỉnh giác đối với đạo Phật sở dĩ quan trọng là vì như vậy. Khi chúng ta thấy cái bàn, thì chúng ta tỉnh giác, tự biết mình đang thấy cái bàn. Đó cũng là hiện lượng.
* Loại hiện lượng thứ tư gọi là trực giác thiền định của bậc Thánh đối với thực tại siêu việt. Trong thiền định, tâm thức của bậc Thánh nắm bắt đối tượng không thông qua cảm quan, mà trực tiếp bằng tâm thức. Đây cũng là trực cảm, nhưng là trực cảm bằng tâm thức. Th.Scherbatsky dịch là intelligible intuition. Bậc Thánh của đạo Phật không cần phối hợp tâm thức với cảm quan để nắm bắt ngoại cảnh. Bậc Thánh trực cảm nắm bắt ngoại cảnh bằng tâm thức của Ngài đã được giác ngộ và giải thoát, không cần dựa vàonhững cảm quan rất hạn chế của con người. Vì vậy, chúng ta không lấy làm lạ khi trong "Bát Nhã Tâm kinh", viết là Bồ tát Quán Tự Tại thực hành trí tuệ Bát Nhã siêu việt, quán chiếu năm uẩn đều là không và thoát khỏi mọi khổ ách... Bồ tát không phải thấy bằng mắt mà quán chiếu với trí tuệ Bát Nhã siêu việt. Các bậc Bồ tát trình độ như Bồ tát Quán Tự tại, tuy gọi là năm căn viên thông, nhưng thật ra đâu có nhờ vào các căn mà quan sátthế giới, tuy là khi các Ngài xuất hiện dưới dạng người như chúng ta, thì các Ngài cũng thị hiện "năm căn viên thông" như thấy bằng tai, nghe bằng mắt, nói bằng mùi hương v.v... Mà cũng không chờ đạt tới trình độ Bồ tát tầm cỡ như Ngài, các chúng sanh ở cõi trời Quang Âm (một cõi trời thuộc Sắc giới) cũng nói được không phải bằng âm thanh mà bằng ánh sáng phát ra từ miệng (vì vậy mà gọi là Quang Âm), hay là chúng sanh ở cõi trời Hương Tích (nơi vốn là trụ xứ của ngài Duy Ma Cật), nói chuyện với nhau bằng mùi hương...
Sai lầm của nhận thức hiện lượng:
Cuốn "Nhân minh nhập chánh lý luận" của Thương Yết La Chủ gọi hiện lượng sai lầm là tợ hiện lượng, nghĩa là hiện lượng tương tợ, không phải là hiện lượng đích thực. Hiện lượng sai lầm xảy ra, theo Dharmakirti, khi con mắt bị bệnh, đối tượng chuyển động nhanh, khi đi trên tàu, khi có bệnh hay do một số nguyên nhân khác.
Nói chung lại, hiện lượng sai lầm xảy ra khi các cảm quan vì một nguyên nhân nào đó, như bệnh tật v.v... mà không còn ở trong trạng thái bình thường nữa. Vấn đề hiện lượngcó thể phạm sai lầm không những được Dharmakirti, Luận sư Nhân minh nỗi tiếng công nhận, mà cả học phái Nyaya của Ấn Độ giáo cũng khẳng định.
Đến đây, tạm thời kết thúc phần hiện lượng (nhận thức trực tiếp) của giáo tài, chúng tachuyển sang nghiên cứu phần tỷ lượng (nhận thức gián tiếp).
2. Nhận thức tỷ lượng (inference hay inferential knowledge)
Định nghĩa:
Luận sư Dharmakirti trong cuốn "Nyaya bindu" đã định nghĩa về nhận thức tỷ lượng như sau:
"Một nhận thức được tạo ra gián tiếp, thông qua một dấu hiệu có ba đặc điểm, và nhằm tới một đối tượng không phải được nhận thức trực tiếp mà được suy diễn mà biết, thì gọi là tỷ lượng nội tại". "A cognition which is produced indirectly through a mark that has threefold aspect and which refers to an object, not perceived but inferred is internal reference". ("Nyaya bindu", p.48).
Định nghĩa trên có một số từ ngữ cần giải thích:
a) Dấu hiệu có ba đặc điểm:
Chính vì nhận thức tỷ lượng không trực tiếp nắm bắt đối tượng như nhận thức trực tiếp của cảm quan, cho nên mới gọi là nhận thức gián tiếp. Và nhận thức gián tiếp đó được thực hiện ngang qua một dấu hiệu, mà logic học gọi là dấu hiệu logic (logical mark). Ví dụ sau đây minh họa rõ vấn đề:

Trên núi ở đàng xa có lửa.
Vì là có khói bốc lên.
Chúng ta đứng đàng xa nhìn không thấy lửa, chỉ thấy có khói. Khói là dấu hiệu logic, thông qua đó, chúng ta biết là có lửa. Sao gọi là dấu hiệu logic? Bởi vì kinh nghiệm cho thấy rằng nơi nào có lửa là có khói, hễ thấy lửa là có khói, hoặc là thấy có khói biết rằng có lửa. Vì vậy, mà định nghĩa nói là đối tượng (lửa) không được nhận thức trực tiếp mà do suy diễn mà biết. Suy diễn như thế nào? Suy diễn từ hiện tượng có khói.
Bây giờ đến từ ngữ dấu hiệu có ba đặc điểm là thế nào?
Logic học Phật giáo có một từ chuyên môn để chỉ cho dấu hiệu logic tức là Nhân, từ Sanskrit là Hetu, Th.Scherbatsky dịch ra tiếng Anh là the Reason. Dịch là Nhân vì rằng, như trong ví dụ khói và lửa, thì khói là cái nhân giúp chúng ta biết là có lửa trên đồi, mặc dù mắt chúng ta không trực tiếp thấy có lửa.
Vì sao nói cái nhân đó có ba đặc điểm và đó là ba đặc điểm gì?
Ý tứ là khi lập cái nhân có khói, nhằm chứng minh trên đồi xa có lửa, thì cái nhân đó phải có đủ ba đặc điểm mới là cái nhân đúng đắn, đủ sức thuyết phục. Sách Hán gọi ba đặc điểm là ba tướng. (Xem cuốn "Nhân minh nhập chánh lý luận").
Đặc điểm thứ nhất là cái nhân đó phải có mặt ở nơi đối tượng được nhận thức tỷ lượng. Như trong trường hợp lửa và khói, thì cái nhân khói phải có mặt ở lửa là đối tượng được nhận thức bằng tỷ lượng. Vì sao? Vì khói chính là dấu hiệu logic của lửa.
Đặc điểm thứ hai của cái nhân đó là nó phải hiện hữu ở khắp mọi trường hợp đồng phẩm. Đồng phẩm có nghĩa là đồng loại. Thí dụ, tất cả mọi trường hợp có lửa, nghĩa là đồng loại đều có cái nhân khói. Bếp lò chẳng hạn có lửa, nhất định là có khói. Th.Scherbatsky dịch trường hợp đồng phẩm là "similar cases".
Đặc điểm thứ ba là cái nhân đó tuyệt đối phải vắng mặt trong mọi trường hợp dị phẩm. Dị phẩm là khác loại. Nếu trường hợp đồng phẩm là trường hợp có lửa như cái bếp lò, thì trong mọi trường hợp dị phẩm là trường hợp không có lửa, thí dụ như mặt nước hồ, tuyệt đối không có khói. Th.Scherbatsky dịch ra tiếng Anh là "dissimilar cases". Dharmakirti còn giải thích rõ thêm đó là những trường hợp khác biệt (với trường hợp đồng phẩm), "hoặc đối lập, hoặc là không tồn tại của vật đồng phẩm".
Thí dụ, vật đồng phẩm là lửa thì vật dị phẩm có thể là khác biệt với lửa, như đất, đối lậpvới lửa như nước, hay là một cách đơn giản không có lửa tồn tại.
Ở trên đây, tôi đã giải thích thế nào là ba đặc điểm hay là ba tướng của nhân. Khi đưa ra một mệnh đề hay một thuyết (sách Phật gọi là lập tôn), và để chứng minh tôn mà chúng ta thành lập là đúng đắn không sai, thì chúng ta phải lập một cái nhân đúng đắn làm minh chứng. Và cái nhân đó, nếu là đúng đắn thì phải thỏa mãn ba điều kiện hay là ba đặc điểm như trên đã trình bày.
Ba đặc điểm ấy, sách Hán gọi là ba tướng. Và nếu diễn đạt theo chữ Hán như trong cuốn "Nhân minh nhập chánh lý luận" của Thương Yết La Chủ thì sẽ là:
- Biến thị tôn pháp tánh
- Đồng phẩm định hữu tánh
- Dị phẩm biến vô tánh
Lối diễn đạt bằng chữ Hán như trong bộ luận khiến chúng ta gặp một số khái niệm và từ ngữ mới. Như trong đặc điểm I: Biến thị tôn pháp tánh. Chúng ta gặp từ tôn, có nghĩa là thuyết, hay mệnh đề. Như lập tôn: Âm thanh là vô thường. Một tôn như vậy là một mệnh đề thường gồm hai phần: Phần đứng trước âm thanh gọi là tiền trần hay là hữu pháp. Phần đứng sau gọi là hậu trần hay là pháp. Người nào quen thuộc với từ ngữ tiếng Anh đều biết phần đứng trước là chủ ngữ (subject) và phần đứng sau là vị ngữ (predicate). Bây giờ, trở lại cái tôn được lập: Âm thanh là vô thường. Người lập tôn nói: âm thanh là vô thường (tôn), vì âm thanh là cái bị làm ra (nhân). Yêu cầu hay đặc điểm của cái nhân bị làm ra là phải hiện hữu, tức có mặt trong cả hai thành phần của tôn, hữu pháp (tiền trần hay chủ ngữ) và ở pháp (hậu trần hay vị ngữ). Đúng như vậy, mọi âm thanh đều do người làm ra hay là do các nguyên nhân khác hợp thành mà có. Và, mọi cái vô thườngcũng đều do người làm ra hay là do các nguyên nhân khác kết hợp tạo ra.
Chúng ta trở lại ví dụ lửa và khói, có thể dễ hiểu hơn:
Tôn: Trên đồi có lửa
Nhân: Vì có khói.
Cái nhân khói phải có mặt trên đồi (tiền trần hay là hữu pháp), đồng thời và chủ yếu là có mặt ở nơi cụ thể có lửa.
Hai đặc điểm: Đồng phẩm định hữu tánh và Dị phẩm biến vô tánh thì có thể hiểu dễ dàng. Cái gì đồng phẩm - tức là lửa thì nhất định có khói. Và tất cả những gì không phải lửa thì nhất định không có khói.
Như vậy là đã giải thích rõ ba đặc điểm hay là ba tướng của nhân.
Bất cứ một cái nhân nào thành lập mà thiếu một trong ba tướng hay là ba đặc điểm nói trên đều là những cái nhân sai lầm, thiếu sức thuyết phục.
Tất cả mọi nhận thức tỷ lượng, đều thông qua cái nhân đúng đắn mà được thành tựu. Nếu nhân lập ra mà có sai sót, không có đầy đủ ba tướng hay ba đặc điểm nói trên thì việc lập thuyết (tức tôn) sẽ không thành. Do đó mà trong nhận thức tỷ lượng, nhân đóng vai trò quan trọng hàng đầu.
b) Ba định nghĩa về tỷ lượng:
Có thể tỗng kết có ba định nghĩa tỷ lượng:
- Tỷ lượng là nhận thức một đối tượng thông qua dấu hiệu của nó. Dấu hiệu đó, Nhân minh học gọi là nhân (the reason).
- Tỷ lượng là nhận thức một đối tượng bị che giấu, cảm quan không thể nắm bắt trực tiếp được. Chính vì đối tượng bị che giấu nên phải thông qua dấu hiệu, từ đó suy diễn ra đối tượng. Chính vì suy diễn mà biết được một cách gián tiếp cho nên gọi là tỷ lượng. Lượng là biết. Suy diễn, so đo mà biết được nên gọi là tỷ lượng.
- Tỷ lượng là nhận thức một sự vật che giấu, cảm quan không nắm bắt trực tiếp được, dựa vào mối liên hệ tất yếu giữa đối tượng đó với dấu hiệu của nó. Người quan sát đã từng nhiều lần quan sát thấy có mối liên hệ tất yếu giữa đối tượng và dấu hiệu của nó, cho nên có thể kết luận chắc chắn, nơi nào có dấu hiệu đó, thì nơi ấy phải có đối tượng. Thí dụ, vì đã từng quan sát thấy nhiều lần nơi nào có lửa thì ở đấy có khói cho nên chỉ cần thấy khói là biết có lửa.
Ba định nghĩa trên tất nhiên là có liên quan với nhau.
Định nghĩa thứ nhất cho biết nguồn gốc của tỷ lượng thông qua một dấu hiệu. Định nghĩa thứ hai cho biết đối tượng được nắm bắt là một vật bị che giấu, cảm quan không nắm bắt được, và định nghĩa cuối cho thấy mối liên hệ tất yếu, có quy luật giữa đối tượng và dấu hiệu.



c) Phân loại tỷ lượng:
Như chúng ta biết, hiện lượng tức nhận thức trực tiếp, có bốn loại là:

(1) Nhận thức cảm quan, hay cảm giác thuần túy
(2) Cảm giác tâm thức
(3) Hiện lượng tự ý thức
(4) Trực cảm thiền định của bậc Thánh trong đạo Phật.
Còn tỷ lượng thì có ba loại: tỷ lượng phủ định, tỷ lượng đồng nhất và tỷ lượng nhân quả.
Thế nào là tỷ lượng phủ định?
Ví dụ sau đây sẽ cho thấy rõ:
Lập tôn: Ở đây không có cái bàn.
Nhân: Vì rằng không thấy có cái bàn nào cả, mặc dù các điều kiện thấy có đầy đủ.
Loại tỷ lượng như được trình bày trong ví dụ trên gọi là tỷ lượng phủ định.
Còn thế nào là tỷ lượng đồng nhất?
Ví dụ sau đây cho thấy thế nào là tỷ lượng đồng nhất.
Lập tôn: Trên núi đàng kia có cây.
Nhân: Vì thấy ở đấy có cây lan.
Cây lan là một loại cây. Chỉ cần biết trên núi có cây lan là có thể phán xét trên núi có cây. Vì cây và cây lan là đồng nhất. Loại tỷ lượng như vậy gọi là tỷ lượng đồng nhất.
Cuối cùng, thế nào là loại tỷ lượng nhân quả?
Ví dụ:
Lập tôn: Trên đồi đàng xa có lửa.
Nhân: Vì thấy có khói bốc lên.
Lửa và nhân, khói là quả. Lửa và khói có liên hệ nhân quả tất yếu với nhau. Thấy có khói (quả), thì phán xét biết ở đó có lửa (nhân). Mọi nhận thức tỷ lượng dựa trên nguyên lý nhân quả đều gọi là tỷ lượng nhân quả.
Như chúng ta thấy, sự phân loại trên đây dựa vào tính chất của cái nhân được sử dụng. Với cái nhân phủ định, chúng ta có loại tỷ lượng phủ định. Với cái nhân đồng nhất, chúng ta có loại tỷ lượng đồng nhất. Với cái nhân là nguyên lý nhân quả, chúng ta có loại tỷ lượng nhân quả.
d) Phân loại tỷ lượng dựa theo mục đích:
Luận sư Trần Na phân biệt có hai loại tỷ lượng tùy theo mục đích. Một là tỷ lượng cho bản thân, hay tỷ lượng nội tại, mà Th.Scherbatsky dịch ra Anh ngữ là internal inference, còn nếu dịch ra chữ Hán là tự tỷ lượng. Loại tỷ lượng này có mục đích tự mình tìm hiểuvấn đề, tự mình suy tư để tìm ra chân lý cho bản thân mình, mục đích là tự ngộ.
Loại tỷ lượng thứ hai gọi là tỷ lượng cho người khác, sách Anh ngữ gọi là inference for others. Sách Hán dịch là tha tỷ lượng. Người lập thuyết, muốn thuyết phục đối phương thực hành một thao tác tỷ lượng, minh chứng rõ ràng thuyết của mình lập là đúng. Quá trình thao tác tỷ lượng mà người lập thuyết chỉ bày cho đối phương gọi là tha tỷ lượnghay là tỷ lượng cho người khác. Đúng như Luận sư Trần Na khẳng định, Tam đoạn luậnPhật giáo không phải gì khác mà là một hình thức của tha tỷ lượng.
Trình bày xong những nét lớn khái quát của hiện lượng và tỷ lượng cũng là trình bày xong phần I của Nhân minh học Phật giáo là Nhận thức luận. Tôi xin nói lại, đây là những nét cơ bản và khái quát của Nhận thức luận Phật giáo. Còn nếu đi vào chi tiết, ngọn ngành của Nhận thức luận Phật giáo, thì phải có nhiều bài bỗ sung khác, thậm chí cả một bộ sách chuyên khảo.
Bây giờ, chúng ta chuyển sang phần hai của Nhân minh học Phật giáo: phần Tam đoạn luận mà từ ngữ tương đương trong Nhân minh là tam chi tác pháp. Tuy nhiên, vì từ ngữTam đoạn luận phổ thông hơn, ở phương Tây cũng như phương Đông, cho nên tôi vẫn dùng ở đây từ "Tam đoạn luận" (syllogism).
3. Tam đoạn luận (syllogism)
Trong toàn bộ môn logic học Phật giáo thì Nhận thức luận là phần chính yếu, còn Tam đoạn luận chỉ là phần phụ thuộc. Vì sao?
Vì rằng, như Th.Scherbatsky khẳng định rõ trong cuốn "Logic học Phật giáo" (Buddhist logic), mục đích của logic học Phật giáo là nghiên cứu các nguồn gốc của nhận thứcchúng ta... mà Tam đoạn luận không phải là một nguồn gốc của nhận thức (Syllogism is not a source of knowledge, p.275). Tam đoạn luận, như viện sĩ Th.Scherbatsky nói, gồm những mệnh đề được dùng để truyền đạt cho người khác một nhận thức đã có sẵn. Chính vì vậy mà Trần Na gọi Tam đoạn luận là "nhận thức tỷ lượng cho người khác" (inference for others), (sđd, tr.275).
Dưới con mắt của Luận sư Trần Na, người sáng lập Nhân minh học Phật giáo, Tam đoạn luận trên thực tế chỉ là "cái đuôi" của Nhận thức luận mà thôi, tuy rằng cái đuôi ấy cũng quan trọng. Bởi lẽ, vấn đề không phải là tự mình nhận thức đúng đắn, mà còn phải diễn đạt nhận thức đúng đắn đó làm cho người khác cũng nhận thức đúng đắn như mình. Đạo Phật trong quá trình truyền bá khắp nơi trên thế giới từ Á sang Âu-Mỹ, từ Đông sang Tây, tuyệt đối không bao giờ dùng bạo lực, mà chỉ thuyết phục và thuyết phục. Mà vũ khí chính để thuyết phục là logic học hay Nhân minh học.
Trong cuốn "Triết học Ấn Độ" (Indian philosophy) tập II, tiến sĩ Radhakrishnan, ngay trong bài dẫn nhập ở trang 17, đã nói rõ:
"Đối với các tư tưởng gia Phật giáo lớn, logic học là kho vũ khí chủ yếu, tạo ra những vũ khí phê phán hủy diệt phỗ biến".
Phê phán gì và hủy diệt gì? Tác giả viết tiếp:
"Phật giáo phục vụ như một liều thuốc tẩy quét sạch tâm thức khỏi hậu quả xơ cứng của những trở ngại cỗ xưa...".
(Nguyên bản: "For the great Buddhist thinkers, logic was the main arsenal, where were forged the weapons of universal destructive criticism... Buddhism served as a cathartic in clearing the mind of the cramping effects of ancient obsttructions..." - sđd, p.17).
Với môn Nhân minh học Phật giáo được hoàn chỉnh bởi Luận sư Trần Na vào thế kỷ VI Tây lịch, sự nghiệp giác tha của đạo Phật được đẩy lên một bước mới. Công trình logic học đồ sộ của ông, "Pramana samuccaya" (Hán dịch: Tập lượng luận) là một tập hợp nhiều công trình logic học của ông viết rải rác trong một thời gian dài, được ông soạn thống nhất trong một bộ sách duy nhất, có bản sớ giải của Jinendrabuddhi. Đáng tiếc là trong bản Hán dịch của Nghĩa Tịnh đã bị thất lạc. Sự nghiệp truyền bá đạo Phật của Trần Na, thông qua các công trình logic học của ông và học trò ông đã được nỗi tiếng một thời với danh xưng "chinh phục thế giới" (The conquest of the world, Th.Scherbatsky, Buddhist logic, trang 34). Cũng như bậc Chuyển Luân Vương chinh phục toàn cõi Ấn Độ, và đặt Ấn Độ dưới quyền thống trị của mình, Luận sư Trần Na cũng chinh phục thế giớitức là toàn cõi Ấn Độ, và đặt Ấn Độ dưới sự thống trị của Phật giáo.
a) Điểm khác biệt chủ yếu giữa Tam đoạn luận của Nhân minh học Phật giáo và Tam đoạn luận của phương Tây:
Tam đoạn luận (syllogism) của phương Tây chủ yếu là của Aristotle. Tuy phương Đông hay phương Tây (Aristotle) đều dùng từ syllogism, tức Tam đoạn luận, nhưng giữa hai bên có một sự khác biệt căn bản, cần lưu ý ngay từ đầu.
Tam đoạn luận của Aristotle là ba phần hay ba mục của một quá trình tư duy, để tìm rasự thật cho chính bản thân mình. Nếu nói theo từ ngữ Phật giáo, thì Tam đoạn luận của Aristotle nhằm mục đích tự ngộ. Hãy dùng một ví dụ quen thuộc của logic học phương Tây:
Đại tiền đề: Tất cả mọi người đều phải chết (mục I)
Tiểu tiền đề: Socrates là người (mục II)
Kết luận: Cho nên Socrates cũng chết (mục III)
Mục I của Tam đoạn luận gọi là Đại tiền đề (tiếng Anh là Major premise). Mọi người đều phải chết là một chân lý mọi người đều đồng thuận.
Mục II là Tiểu tiền đề cũng là một chân lý nữa mà mọi người đều đồng thuận.
Xuất phát từ hai tiền đề lớn và nhỏ nói trên, chúng ta đi đến kết luận là Socrates, vì cũng là người cho nên cũng phải chết.
Nói chung lại, Tam đoạn luận là quá trình tư duy đi từ cái đã biết đến cái chưa biết. Một quá trình tư duy logic, nhằm giải quyết một vấn đề mà bản thân mình còn phân vân. Socrates, bậc vĩ nhân Hy Lạp cỗ đại, thầy dạy của Platon và bao nhiêu danh nhân khác, phải chăng là thần thánh, là bất tử?
Nhưng đâu có phải, Socrates cũng chỉ là con người, tuy là con người vĩ đại, và như tất cả mọi người, ông cũng phải chết, không thể là bất tử.
Tam đoạn luận của Phật giáo không phải xuất phát từ một vấn đề mà mọi người đồng thuận, trái lại xuất phát từ một vấn đề đang tranh luận, ít nhất là giữa người lập thuyết và đối phương. Hãy trở lại ví dụ đã dẫn chứng.
Người lập thuyết nói: Trên đồi đàng xa có lửa.
Đứng đàng xa, không ai thấy có lửa cả. Nhiều người đặt nghi vấn và phân vân, không rõ là có lửa hay không có lửa, cho nên cãi nhau. Người lập thuyết bèn nói: Trên đồi, đúng là không thấy có lửa, nhưng chúng ta thấy có khói. Mà nơi nào có khói là có lửa, cho nên biết là có lửa. Anh ta nói:
Nơi nào có khói là có lửa. Trên đồi có khói, cho nên ở đấy có lửa.
Như chúng ta thấy, điểm xuất phát của Tam đoạn luận Phật giáo là một điểm tranh luận, trong khi điểm xuất phát của Tam đoạn luận của logic học của Aristotle là một điểm đồng thuận.
Ngoài ra, còn có một số điểm khác biệt nữa, như trong từ ngữ sử dụng. Trong khi ba mục chủ yếu của tam đoạn luận Phật giáo là tôn, nhân, dụ, thì ba mục của Tam đoạn luận của Aristotle là Đại tiền đề, tiểu tiền đề và kết luận.
b) Về các lỗi logic trong Tam đoạn luận Phật giáo:
Vì Tam đoạn luận của Nhân minh học Phật giáo được sáng lập để phục vụ những cuộc tranh luận khoa học công khai giữa Phật giáo và Ấn Độ giáo, lúc bấy giờ, đang có chiều hướng phục hưng và bắt đầu công kích Phật giáo kịch liệt, cho nên, trong tranh luận, bên nào cũng phấn đấu giành thắng lợi bằng cách lập thuyết hoàn hảo, không phạm lỗi.
Hơn nữa, các cuộc tranh luận công khai như vậy đều có người chủ tọa và đông đảo học giả, người nghiên cứu thuộc cả hai phái, phái người lập thuyết cũng như phái người phản bác, và tất nhiên là có đông đảo quần chúng cũng tham gia. Để cho công việc điều khiển đi vào nề nếp, không thiên vị, người ta soạn ra những cuốn sách hướng dẫn tranh luận, thí dụ như cuốn sách mang tựa đề "Sách về lỗi của người lập thuyết" ("Vigraha sthana sastra", mà Th.Scherbatsky dịch ra Anh ngữ là "Manual of the Respondent's failures"). Cuốn sách cho thấy người lập thuyết có thể phạm tới 22 lỗi. Nếu xác nhận là người lập thuyết phạm một hay vài lỗi trong số 22 lỗi, thì không chờ đợi bị phản bác, người lập thuyết xem như bị thua cuộc và cuộc tranh luận kết thúc ngay lập tức. Sau đây là nội dung 22 lỗi, qua sự giới thiệu của Th.Scherbatsky:
(1) Tự mình, một cách vô ý thức phản bác thuyết của mình, do đưa ra những ví dụ sai lầm.
(2) Trong quá trình tranh luận, tự động chuyển sang một thuyết khác không phải thuyết mình chủ trương lúc ban đầu.
(3) Bản thân thuyết của mình đầy dẫy mâu thuẫn nội tại.
(4) Trong quá trình thảo luận, tự động từ bỏ thuyết của mình.
(5) và (6) Thay thế cái nhân lúc ban đầu dùng để minh chứng thuyết của mình, bằng một cái nhân khác.
(7-10) Đưa ra những lý lẽ vô nghĩa, lộn xộn, không ai hiểu.
(11-12) Lối diễn đạt dài dòng, tối nghĩa.
(13) Nói trùng lắp nhiều làm mất thời giờ.
(14) Đột nhiên im lặng, không nói nữa.
(15) Thú thật mình dốt.
(16) Không hiểu nổi lời chất vấn của người phản bác và người chủ trì.
(17) Xin tạm thời hoãn cuộc tranh luận, lấy cớ bận việc, nhưng thật ra là biết mình sắp thua cuộc.
(18) Gián tiếp thừa nhận mình có lỗi.
(19-20) Không trả lời người phản bác khi cần thiết lại trả lời khi không phải lúc.
(21) Không lập luận theo đúng những nguyên tắc mình nêu ra lúc ban đầu.
(22) Đưa ra những lập luận logic sai lầm, không thể chấp nhận.
Vì cuốn sách này xuất hiện kèm theo cuốn "Những cách ngôn của học phái Nyaya", cho nên Th.Scherbatsky phỏng đoán tác giả phải là một người thuộc học phái Nyaya. Xin nhắc lại, học phái Nyaya là học phái logic của Ấn Độ giáo, sách Hán dịch là học pháiChánh lý.
Do thời lượng dành cho bài "Nhân minh học Phật giáo nhập môn" bị hạn chế, cho nên không thể trình bày chi tiết tất cả mọi lỗi có thể phạm, vốn được gọi là lỗi lầm logic (logical fallacies). Nhân minh học Phật giáo phân biệt có tất cả 33 lỗi lầm logic, chia thành:
a) 9 lỗi của tôn (lập tôn cũng như nói lập thuyết vậy, và tôn thường được diễn đạt thành mệnh đề gồm có chủ ngữ logic và vị ngữ logic).
b) 14 lỗi của nhân. Nhân là đạo lý được viện ra để chứng minh tôn hay là thuyết được lập ra là đúng đắn, không sai lầm.
c) 10 lỗi của dụ hay ví dụ được dùng để minh họa, khiến cho tôn và nhân thêm sức thuyết phục.
Sau đây là bản tóm tắt liệt kê các lỗi logic và tên gọi chuyên môn của mỗi lỗi:
Các lỗi logic:
Các lỗi logic theo Nhân minh học Phật giáo có thể thấy rõ ở biểu sau đây:
Tôn: 9 lỗi

4 lỗi bất cực thành:
- Năng biệt bất cực thành
- Sở biệt bất cực thành
- Câu bất cực thành
- Tương phù bất cực thành.5 lỗi tương vi:
- Hiện lượng tương vi
- Tỷ lượng tương vi
- Tự giáo tương vi
- Thế gian tương vi
- Tự ngữ tương vi.
Nhân: 14 lỗi: chia ra

4 lỗi bất thành:
- Sở y bất thành
- Do dự bất thành
- Tùy nhất bất thành
- Lưỡng câu bất thành.6 lỗi bất định:
- Cộng bất định
- Bất cộng bất định
- Đồng phần dị toàn bất định
- Dị phần đồng toàn bất định
- Câu phần bất định
- Tương vi quyết định4 lỗi tương vi:
- Pháp tự tướng tương vi
- Pháp sai biệt tương vi
- Hữu pháp tự tướng tương vi
- Hữu pháp sai biệt tương vi
Dụ: 10 lỗi:

5 lỗi đồng dụ:
- Năng lập bất thành
- Sở lập bất thành
- Câu bất thành
- Vô hợp
- Đảo hợp5 lỗi dị dụ:
- Năng lập bất khiển
- Sở lập bất khiển
- Bất ly
- Đảo ly.
-ooOoo-
Phụ lục I
Sự khác biệt giữa logic tức Nhân minh học Phật giáo và logic của phương Tây
Đại diện điển hình của logic học phương Tây là logic học hình thức của Aristotle, sau này được bổ sung và cải tiến bởi logic học của phái Khắc kỷ (Stoiciens) và logic toán học.
Trong bài này, tôi chủ yếu giới thiệu những nét cơ bản của logic học hình thức của Aristotle. Aristotle là học trò của triết gia Platon. Ông cũng là thầy dạy của hoàng đếAlexander vĩ đại. Ông sinh năm 382 và mất năm 322 trước Tây lịch.
Công thức luận lý hình thức của ông bắt đầu bằng hai tiền đề (premise, theo Anh ngữ), và từ hai tiền đề đó, rút ra kết luận thích đáng. Tiền đề thứ nhất gọi là Đại tiền đề (Major premise), như nói: Tất cả mọi người đều phải chết.
Thứ hai là tiểu tiền đề (Minor premise), như nói: Socrates là người.
Thứ ba là kết luận hay đoán án, rút ra từ hai tiền đề trên: Vì Socrates là người cho nên ông ta cũng chết.
Tất nhiên, chúng ta giả định là đại tiền đề và tiểu tiền đề chính xác, đó là điều kiện tiên quyết. Bởi lẽ, có trường hợp, kết luận có thể rất đúng, rút ra một cách thích đáng từ hai tiền đề trên. Nhưng hai tiền đề này lại sai. Một ví dụ để minh họa:
Đại tiền đề: Trái đất là hình vuông
Tiểu tiền đề: Cái gì vuông đều tròn
Kết luận: Do đó, trái đất là tròn.
Ai cũng có thể thấy hai tiền đề sai như thế nào rồi.
Khi lập luận, Aristotle thiên về kiểu hình thức các mệnh đề hay luận thức đều theo mô thức chủ ngữ, vị ngữ. Như nói: Mọi người đều phải chết. Mọi người là chủ ngữ, đều phải chết là vị ngữ. Hay trong câu Socrates là người. Socrates là chủ ngữ, là người là vị ngữ. Có thể vì Aristotle không thích toán, cho nên ông không dùng mô thức toán để lập luận, đơn giản hơn.
Một con đường thẳng, trên có ba điểm A, B, C. Và A đứng giữa B và C. Bây giờ, hãy thêm một điểm D ở bên ngoài. Chúng ta có chuỗi các điểm D, B, A, C. Chúng ta có thể kết luận ngay là A nằm giữa D và C.
Hãy đem Tam đoạn luận (syllogism) gồm 3 thành tố đại tiền đề, tiểu tiền đề và kết luậncủa công thức của Aristotle, so sánh với công thức ngũ chi tác pháp của triết phái Nyaya, và tam chi tác pháp của Trần Na. Chỉ cần đưa ví dụ minh họa là thấy ngay sự khác biệt.
Trong đại tiền đề của lập luận của Aristotle: Tất cả mọi người đều phải chết, rõ ràng đó là một khái quát hóa mà mọi người đều đồng thuận.
Còn trong lập luận của Nhân minh, dù là cũ hay mới, thì mệnh đề đầu tiên gọi là tôn, lại chính là đề tài tranh chấp giữa bên lập và bên phá, tức là giữa người lập thuyết và người phản bác, như nói:
Tôn: Trên núi đàng xa có lửa.
Nhưng đứng đàng xa làm sao mà thấy được lửa, cho nên người nghe phân vân, hay ít nhất cũng nói điều nghi của mình: Lửa có thấy đâu?
Người lập thuyết bèn nói: Bởi vì khói um lên.
Khói là yếu tố thứ ba, cũng gọi là thành tố trung gian (the middle term). Đó là thành tố quan trọng nhất của Tam đoạn luận của Nhân minh học Phật giáo, bởi vì nó minh chứng cho mệnh đề: trên núi đàng xa có lửa.
Hai bên có đồng thuận là đồng thuận ở thành tố trung gian này. Đúng là trên núi có khói, ai cũng thấy.
Bên lập bèn nói tiếp: bất cứ ở đâu có khói là có lửa. Về điểm này, thì tất cả hai bên lập và phá đều đồng thuận, cũng giống như đại tiền đề trong lập luận của Aristotle. Đó là một khái quát hóa từ rất nhiều hiện tượng đã được quan sát: Ở đâu có khói là có lửa. Đó là một thao tác quen thuộc của tư duy gọi là quy nạp (induction). Nghĩa là từ rất nhiều hiện tượng, cụ thể cá biệt quy nạp lại thành một khái quát hóa chung, tiếng Anh gọi là generalisation.
Các mệnh đề như: "Tất cả mọi người đều phải chết" (Aristotle) hay như: "Ở đâu có khói là có lửa", cũng đều là những khái quát hóa, quy nạp nhiều hiện tượng, sự vật hay quá trình cá biệt và cụ thể.
Và cả hai luận lý học phương Tây và luận lý học phương Đông (Ấn Độ giáo và Phật giáo), cũng đều rút ra kết luận, một bên (Aristotle) thì rút từ hai tiền đại và tiểu, và một bên (phương Đông) thì rút ra từ thành tố thứ ba là nhân, tức là cái dấu hiệu logic liên hệtất yếu với sự vật, hiện tượng hay quá trình bị che giấu, mà cảm quan không nắm bắt được trực tiếp, như lửa trong trường hợp ở trên núi đàng xa. Khói là cái nhân, cái dấu hiệu logic, giúp chúng ta biết là trên núi có lửa, mặc dù chúng ta không trực tiếp thấy có lửa.
-ooOoo-
Phụ lục II
Phân biệt giữa Nhân minh học mới của Phật giáo với Nhân minh cũ của Ấn Độ giáo,
cụ thể là của học phái Nyaya (Chánh lý phái)
Lập luận của Nhân minh học của triết phái Nyaya dựa trên cái gọi là ngũ chi tác pháp. Tác pháp là kiểu thức hay mô thức hoạt động. Ngũ chi là năm thành tố. Thí dụ lập:
(Lập tôn cũng như nói lập thuyết vậy)
1. Tôn: Trên núi có lửa.
2. Nhân: Vì trên núi có khói.
3. Dụ: Nơi nào có khói thì có lửa, ví dụ cái bếp.
4. Hợp: Trên núi, đã có khói thì phải có lửa.
5. Kết: Trên núi kia có lửa.
Lập như trên, có tới 5 thành tố, gọi là 5 đoạn hay 5 chi. Nhân minh mới của Trần Na rút 5 đoạn xuống còn ba đoạn, gọi là tam chi tác pháp, về số lượng thành tố, thì cũng tương đương với Tam đoạn luận của logic học phương Tây (syllogism).
Trong 5 chi của Nhân minh luận cũ, chỉ có ba thành tố tôn, nhân, dụ là cần thiết, không có không được, còn hai thành tố hợp và kết, bất quá chỉ là rút ra từ ba thành tố trên mà thôi. Vì vậy, với Trần Na, chỉ còn để lại ba thành tố là tôn, nhân, và dụ.
Tôn: Trên núi có lửa.
Nhân: Vì trên núi có khói.
Dụ: Tất cả những nơi nào có khói đều có lửa, như cái bếp.
Như vậy là đủ, không cần hai thành tố hợp và kết nữa. Hơn nữa, trong dụ, có thêm: Tất cả những nơi nào có khói đều có lửa. Hai từ tất cả nhấn mạnh tính khẳng định của dụ, không những có tính cá biệt mà mang tính phỗ biến.
Điểm khác biệt thứ hai là nội dung khác nhau của năng lập và sở lập.
Đối với Nhân minh cũ, thì cả ba tôn, nhân, dụ đều cấu thành năng lập và lấy hai thành tố tự tánh (như âm thanh trong tôn âm thanh là vô thường), và sai biệt (tức vô thường) là sở lập. Còn đối với Trần Na, thì trong ba thành phần tôn, nhân, dụ thì nhân và dụ tạo thành năng lập, còn tôn là sở lập. Như chúng ta dễ thấy, tôn là cái tranh chấp giữa bên lập và bên phá, còn nhân và dụ lại là cái nhất trí giữa hai bên.
Điểm khác biệt thứ ba thuộc về nhận thức về hai thành phần của tôn, tức phần trước gọi là tiền trần, phần sau gọi là hậu trần. Như trong mệnh đề quen thuộc: Âm thanh là vô thường. Âm thanh là tiền trần, vô thường là hậu trần. Điểm tranh luận của hai bên ở chỗ nào? Trong Nhân minh cũ, có sự tranh cãi về điểm này. Có người nói đó là tiền trần, có người nói là hậu trần, có người nói là cả hai. Với Nhân minh mới của Trần Na, tiền trầnhay hậu trần đều không phải là điểm tranh luận, mà điểm tranh luận chính là sự liên kếtgiữa tiền trần và hậu trần thành một mệnh đề, như âm thanh là vô thường, hay là trên núi có lửa.
Ngài Khuy Cơ, học trò ngài Huyền Tráng, giải: hai thành phần tiền trần và hậu trần gọi là tôn y, còn sự liên kết giữa hai tôn y lại gọi là tôn thể. Tôn thể là đầu mối của tranh luận.
Còn hai điểm khác biệt nữa liên quan tới nhân và dụ, nội dung khá phức tạp, không tiện giới thiệu ở đây. Trong bài dẫn nhập, chỉ bàn sự khác nhau đại khái giữa hai môn Nhân minh mới và cũ mà thôi.
-ooOoo-
Tài liệu tham khảo
Tiếng Việt:

1. Lối vào Nhân minh học của Hòa thượng Thích Thiện Siêu do Viện Nghiên cứu Phật học ấn hành, 1994. (Trong cuốn sách này, có đăng lại bài giảng của cụ Lê Đình Thám về Nhân minh học ở Phật học đường Báo Quốc. Đồng thời cũng đăng bộ luận "Nhân minh nhập chánh lý luận" của ngài Thương Yết La Chủ kèm theo bản Việt dịch).

2. Đông phương luận lý học của Nhất Hạnh.
Tiếng Anh:

1. Nyaya bindu của Luận sư Dharmakirti, sớ giải của Luận sưDharmottara. Bản dịch ra Anh ngữ của viện sĩ Nga Th.Scherbatsky.

2. Buddhist logic của viện sĩ Nga Th.Scherbatsky (bản Anh ngữ).
Tiếng Hoa:

1. Nhân minh chánh lý môn luận bổn (1 cuốn). Đại Vực Long soạn, Huyền Tráng dịch.

2. Nhân minh chánh lý môn luận (1 cuốn). Đại Vực Long soạn, Nghĩa Tịnhdịch.

3. Nhân minh nhập chánh lý luận (1 cuốn). Thương Yết La Chủ soạn, Huyền Trááng dịch.

4. Hồi Tranh luận, Long Thọ soạn.

5. Nhân minh thanh minh dữ Phật học nghiên cứu pháp. Tuyết Phàm soạn (Hội Phật học Đài Loan xuất bản)
-ooOoo-
CÂU HỎI ÔN TẬP

1. Nhân minh học Phật giáo là gì?

2. Trình bày tóm tắt về nhận thức luận Phật giáo.

3. Nhân minh học (logic học) Phật giáo khác với logic học phương Tây ở những điểm căn bản nào?





Phần II - Bài 5GIỚI THIỆU VÀI NÉT
VỀ VĂN HỌC PHẬT GIÁO VIỆT NAMThích Tâm HảiDẪN NHẬP

Trong bài Tổng quan về lịch sử Phật giáo Việt Nam ở chương trình của năm thứ ba, chúng ta đã được giới thiệu sơ lược về các giai đoạn phát triển của Phật giáo nước ta. Để cụ thể một mặt của sự phát triển và tính chất đặc thù của nền Phật giáo đó, trong bài này, chúng tôi sẽ giới thiệu vài nét về văn học, một lĩnh vực quan trọng không những giúp cho việc xác định nền Phật học nước nhà mà còn là một nguồn tư liệu quan trọng, nếu không nói là quan trọng nhất, để tìm hiểu tư tưởng Phật giáo Việt Nam nói riêng và của dân tộc nói chung.

Văn học là một ngành khoa học lớn, tuy nhiên ở đây, với đặc trưng của nền văn học Phật giáo và trong phạm vi một bài giảng cho đối tượng là học viên của chương trình Phật họchàm thụ, chúng tôi không thể đi sâu khảo sát các vấn đề của ngành khoa học này đặt ra, mà như đã nói, chỉ giới thiệu vài nét dưới góc độ lịch sử văn học. Đây chỉ là một nỗ lựcgiới thiệu bước đầu để cung cấp bỗ sung cho học viên một khía cạnh của nền Phật họcViệt Nam, địa hạt gặp không ít khó khăn không những trong vấn đề văn bản học mà còn vì sự cách biệt về ngôn ngữ, bởi hầu hết đều được viết bằng chữ Hán và chữ Nôm và không phải ai cũng có thể tiếp xúc được.

Một vấn đề khác, ở đây chúng tôi chỉ xét đến những tác giả mà tác phẩm của họ chủ yếu viết về nội dung Phật giáo, chứ chưa đề cập đến các tác giả dẫu là Phật tử nhưng nội dung Phật giáo không phải là chủ lưu trong sự nghiệp văn học của họ, như Nguyễn Trãi, Lê Quý Đôn, Ngô Thời Sỹ, Đặng Huy Trứ...

Ngôn ngữ là chất liệu của văn học, trong nền văn học nước ta từ thời cổ đến cận đại có hai bộ phận chính, đó là bộ phận văn học sáng tác bằng chữ Hán và bộ phận văn họcsáng tác bằng tiếng nói của dân tộc (chữ Nôm). Bộ phận văn học sáng tác bằng chữ Nôm với các văn bản hiện nay đã xác định được tính từ các tác phẩm của Trần Nhân Tông. Do đó, ở đây chúng tôi sẽ trình bày sự phát triển của nền văn học Phật giáo qua hai giai đoạn: giai đoạn từ du nhập đến đầu đời Trần, và từ thời Trần Nhân Tông đến cận đại.

I. Văn học Phật giáo Việt Nam từ thời du nhập đến đầu đời Trần

Phật giáo có mặt tại nước ta rất sớm, có khả năng vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch. Thiền uyển tập anh, một tác phẩm lịch sử Phật giáo Việt Nam xưa nhất hiện biết được, xác định rằng, vào thế kỷ thứ II, tại nước ta đã hình thành trung tâm Luy Lâu, một trong những trung tâm Phật giáo sớm nhất ở Viễn Đông, với sự hiện diện của nhiều Tăng sĩ, tự việnvà đặc biệt là đã dịch được 15 bộ kinh [1]. Nhưng đáng tiếc là tên và nội dung của 15 bộ kinh ấy như thế nào thì Thiền uyển tập anh không nêu ra. Tuy nhiên, qua một số dấu vết còn lại trong lịch sử, chúng ta có thể xác minh một vài bộ kinh có mặt tại nước ta, những kinh điển làm kim chỉ nam trong đời sống tâm linh-tôn giáo cho người Phật tử, đồng thờilà cơ sở lý luận của Phật giáo Việt Nam trong buỗi đầu và cả sau này.

1. Những bộ kinh xưa nhất của Phật giáo Việt Nam

Theo một một số công trình nghiên cứu mới đây, Lục độ tập kinh, Tạp thí dụ kinh và Cựu tạp thí dụ kinh... là những bộ kinh được lưu hành tại nước ta muộn lắm là vào thời ngài Khương Tăng Hội (?-280), trong đó, Lục độ tập kinh có thể được tập thành vào khoảngnửa đầu thế kỷ thứ II [2]. Lục độ tập kinh và Cựu tạp thí dụ kinh sau đó được Khương Tăng Hội dịch sang tiếng Hán khi ngài du hóa tại Trung Hoa, còn dịch giả Tạp thí dụ kinhhiện chưa được xác định. Chúng ta sẽ điểm qua nội dung của các bộ kinh này.

Lục độ tập kinh hiện nay, bản chữ Hán do ngài Khương Tăng Hội dịch vào thời Tam quốc, là một bộ kinh thuộc tư tưởng Đại thừa, gồm 91 truyện có tính tương đối độc lậptrong nội dung, thuyết minh về lý tưởng và hành động của các vị Bồ tát (sáu hạnh ba la mật). Khảo sát vấn đề văn bản học của bộ kinh này, so sánh với những điển tích trong văn học Phạn cùng cấu trúc ngôn ngữ của tiếng Hán, nó được xác định là dịch từ một bản tiếng Việt, chứ không phải từ một bản Phạn ngữ như một số nhà Phật học Trung Quốc đã giả thiết [3].

Lục độ tập kinh thuộc văn hệ Bát nhã, nhưng nội dung của nó có những khái niệm độc đáo, không thấy trong văn học Phật giáo Ấn Độ hay Trung Hoa.

Chúng ta có thể tìm thấy trong Lục độ tập kinh các quan niệm về giới luật, lý tưởng và hành động của một vị Bồ tát, cũng như các phạm trù giải thoát, giác ngộ, con đường tu tập để được sinh thiên [4], v.v... Bên cạnh những nội dung quan trọng đó, bộ kinh này còn phản ánh các đặc điểm văn hiến của dân tộc ta thời bấy giờ như các quan niệm về hạnh, hiếu nghĩa, đời sống tín ngưỡng, ngôn ngữ, lịch pháp [5]... Điều này là một minh chứng cho tính độc lập của nền văn hóa nước ta, đồng thời cho biết người Phật tử Việt Nam đã tiếp thu Phật giáo một cách lựa chọn, và khi lưu hành, dịch thuật kinh điển Phật giáo, họ đã gởi gắm các quan niệm của mình vào đó, làm cho nó trở nên thân thiết và gần gũi với đời sống văn hóa của người Việt.

Lưu hành đồng thời với Lục độ tập kinh, còn có hai bộ kinh khác hiện nay biết được nội dung của chúng là Tạp thí dụ kinh và Cựu tạp thí dụ kinh.

Cựu tạp thí dụ kinh cũng do ngài Khương Tăng Hội dịch ra chữ Hán. Bản hiện nay được kết tập trong Đại tạng kinh Đại Chính tân tu gồm 2 quyển (thượng và hạ), phân thành 61 truyện, nhưng qua nội dung thực tế thì có đến 65 truyện. Về thể tài, nó được chia làm hai, thể tài truyện thí dụ chiếm đa số (56 truyện), phần còn lại là những truyện tiền thân(bản sinh). Ngoài trọng tâm nội dung Phật giáo, chẳng hạn đề cao các giá trị của việc hành trì giới luật, giúp người không vụ lợi..., chúng ta còn tìm thấy trong loại truyện thí dụnhững lời giáo huấn và cảnh tỉnh dưới dạng minh triết thường gặp trong kho tàng truyện cỗ tích, ngụ ngôn của các dân tộc.

Một vấn đề đáng lưu ý là, qua cụm truyện "Chiết La hán thí dụ sao" (Bẻ gãy La hán, các truyện 55, 56, 57, 58, 59...), nội dung có những phê phán đối với La hán, mẫu người lý tưởng trong văn học Pàli; bên cạnh đó, Cựu tạp thí dụ cũng có đề cập đến Phật A Di Đà(truyện 60)và một số truyện có tính chất như công án thiền... Như vậy, ở đây có sự nhất quán giữa tư tưởng của bộ kinh này với Lục độ tập kinh... Chúng là tiền đề cho sự ra ra đời cho sự ra đời và phát triển của dòng thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi ở thế kỷ thứ VI.

Tạp thí dụ kinh hiện chưa xác định được dịch giả (thất dịch), gồm 2 quyển, Đại tạng kinhliệt kê có 32 truyện nhưng thực tế thì chỉ có 29 truyện, được dịch sang chữ Hán vào trước những năm 220. Qua nghiên cứu về văn bản học, điểm nổi bật ở đây là có những cấu trúc ngôn ngữ không tuân thủ văn phạm Hán văn mà mang đặc trưng của tiếng Việt. Theo tác giả Lê Mạnh Thát, nó được dịch từ một bản tiếng Việt lưu hành tại nước ta vào khoảng thế kỷ thứ II [6]. Bản kinh này đặc biệt có những ảnh hưởng rất lớn đến nền văn học nước ta thời bấy giờ, mà dấu tích của nó hiện có thể tìm thấy trong một số truyện cỗ tích thuộc kho tàng văn học dân gian của dân tộc.

Nội dung của Tạp thí dụ kinh thuyết minh về các vấn đề giáo lý như mười hai nhân duyên, bốn chân lý, năm uẩn, bốn đại, sáu hạnh ba la mật, 37 phẩm trợ đạo...; như vậy, có thể nói là đã đề cập đến các vấn đề giáo lý Phật giáo tương đối có hệ thống tuy chỉ ở mức độ hệ thống đơn giản. Cùng với những nội dung đó, Tạp thí dụ kinh còn đề cập đến các khía cạnh những khả năng phi thường của đức Phật và các tăng sĩ, đặc biệt là có đề cập đến Duy Ma Cật và bốn ân, những khái niệm đặc thù của tư tưởng Phật giáo Đại thừa.

Xét dưới góc độ tác phẩm văn học, những truyện trong các bộ kinh này, đặc biệt là Cựu tạp thí Dụ kinh, có cấu trúc của thể loại truyện kể, một trong những thể loại xuất hiệnsớm nhất trong lịch sử văn học.

Ngoài ba bộ kinh trên, chúng ta còn được biết vào khoảng năm 258 tại nước ta còn có mặt Pháp hoa tam muội kinh, do ngài Chi Cương Lương Tiếp (người Ấn Độ, tên tiếng Phạn là Kalyànàsiva) dịch từ Phạn văn ra chữ Hán và ngài Đạo Thanh (khoảng 220 - 300), một tăng sĩ Việt Nam, bút thọ. Chúng ta chỉ biết như thế, còn bản tiếng Việt ra sao thì hiện chưa có manh mối gì.

Tư tưởng cơ bản của những kinh điển này thuộc hệ tư tưởng Đại thừa, ca ngợi mẫu hình lý tưởng là các vị bồ tát "quên mình cứu người". Những nội dung đó đã xác định nền Phật giáo mà người Phật tử Việt Nam đã lựa chọn từ đầu là Phật giáo Đại thừa, nó không chỉ gồm các phạm trù tâm linh cá nhân, mà việc tu tập vì mục tiêu giải thoát - giác ngộ gắn liền với đời sống xã hội, với hoàn cảnh thực tế của nước ta, cụ thể là vì sự thanh bình của xứ sở. Đây cũng chính là nền tảng ban đầu của Phật giáo Việt Nam.

2. Lý hoặc luận, tác phẩm lý luận đầu tiên trong văn học Phật giáo Việt Nam

Với sự lưu hành kinh điển và với sự phát triển của trung tâm Phật giáo Luy Lâu (dịch được 15 bộ kinh), một môi trường đào tạo nên những gương mặt điển hình như Khương Tăng Hội, người đã sang Trung Quốc truyền bá Phật giáo và dịch những kinh điển đã được học tập tại quê hương nơi mình sinh trưởng, chắc chắn thời bấy giờ nước ta có một bộ phận văn học giảng luận, chú giải và trước tác phong phú. Tuy nhiên, qua chiến tranh cùng những hoàn cảnh khác, hiện chúng ta chưa biết được gì nhiều, ngoài một vài tác phẩm hiếm hoi, mà sớm hơn hết là Lý hoặc luận.

Lý hoặc luận do Mâu Tử, một Phật tử người Việt [7], viết vào năm 198, nhằm đề cao những giá trị của đạo Phật, được viết dưới hình thức hỏi và trả lời, gồm tất cả 37 điều. Đây là một tác phẩm lý luận - tư tưởng đầu tiên không những của văn học Phật giáo Việt Nam mà còn của cả nền văn học và tư tưởng dân tộc. Những lập luận của Mâu Tử trong tác phẩm này không chỉ nhắm vào mục tiêu giải đáp những nghi vấn và đánh tan các chỉ trích về đạo Phật, mà mặt khác, trong sự so sánh với Đạo giáo và Nho gia, ông đã đập đổ luận điệu tự tôn dân tộc của Trung Hoa thời bấy giờ. Lập trường của Lý hoặc luận với trọng tâm là các vấn đề Phật giáo, nhưng bên cạnh đó, ý thức văn hóa dân tộc cũng được vận dụng một cách nhuần nhuyễn, nó được xây dựng trên tư tưởng trong những bộ kinh phổ biến tại nước ta và trên nền tảng của một nền văn hóa độc lập.

Các vấn đề Phật học mà Lý hoặc luận đặt ra có thể nói là vẫn còn giá trị cho đến hôm nay. Đặc biệt, nó không những là một nguồn tư liệu văn học quan trọng giúp chúng ta tìm hiểu tư tưởng của Phật giáo Việt Nam trong giai đoạn đầu, nền tư tưởng Phật giáo quyền năng, mà còn góp phần xác định tính độc lập trong văn hóa của dân tộc, đồng thời nói lên sự gắn bó giữa dân tộc và Phật giáo ngay ở buỗi đầu.

3. Sáu lá thư - cuộc tranh luận về tư tưởng đầu tiên trong văn học Phật giáo Việt Nam và sự lưu hành của các kinh Duy Ma, Vô lượng thọ, Quán vô lượng thọ...

Tiếp sau những giải đáp của Lý hoặc luận cuối thế kỷ thứ II, trong thời kỳ sau đó, Phật giáo nước ta chắc chắn có những bước phát triển, nhiều danh tăng nước ngoài (Ấn Độvà Trung Hoa) đã đến tu học và chắc chắn có nhiều kinh điển Phật giáo được mang vào, dịch thuật và chú giải bằng tiếng Việt, nhưng thật đáng tiếc là hiện chưa tìm được một văn bản nào. Mãi đến thế kỷ thứ V, may mắn chúng ta có được văn bản của sáu lá thư trao đổi về tư tưởng Phật giáo mà vấn đề trọng tâm là tại sao không thấy đức Phật hiện chân hình trong đời cho người Phật tử thấy (nạn Phật bất kiến hình sự). Đây là những trao đỗi mang tính tranh luận, giữa "sứ quân Giao Châu" Lý Miễu và hai vị thầy của ông là Đạo Cao và Pháp Minh [8]. Văn bản của sáu lá thư này hiện được kết tập trong Minh hoằng tập thuộc Đại tạng kinh Đại Chính tân tu. Đó là những tư liệu hết sức quý của nền văn học Phật giáo nói riêng và văn học dân tộc nói chung, nó cho biết một cách sinhđộng tình hình tư tưởng của Phật giáo nước ta đương thời và sự phát triển của nền văn hóa, vị thế độc lập trong chính trị của đất nước một thời.

Cũng qua những lập luận mà các ngài Đạo Cao và Pháp Minh viện dẫn để trả lời nghi vấn của Phật tử Lý Miễu, chúng ta còn biết thêm ngoài sự có mặt có kinh Pháp Hoa(Pháp Hoa tam muội kinh), kinh Duy Ma Cật cũng đã được lưu hành tại nước ta.

Cũng trong khoảng thời gian này, có ngài Đàm Hoằng, một vị tăng Trung Hoa đến nước ta tu tại chùa Tiên Sơn (năm 423). Là người chuyên tu tập pháp môn Tịnh độ với ước nguyện vãng sinh về cõi Cực lạc, ngài đã mang một những kinh điển của truyền thốngnày đến mà hiện tại chúng ta biết được tên hai bộ kinh quan trọng của hệ tư tưởng Tịnh độ là Vô lượng thọ và Quán Vô lượng thọ (Quán thọ) [9].

Như vậy, đến thế kỷ thứ V, tại nước ta đã có mặt nhiều kinh điển quan trọng thuộc hệ tư tưởng Phật giáo Đại thừa. Những bộ kinh này làm nên một nền tảng tư tưởng Phật giáoquyền năng. Và, cuộc đấu tranh tư tưởng được thể hiện qua sáu lá thư đã nói trên cho biết rằng, đã đến lúc nó cần vận động để chuyển sang một giai đoạn phát triển khác, người Phật tử Việt Nam đã bắt đầu đi tìm một giải đáp mới trước những bước phát triển của thời đại như chúng ta đã điểm qua trong phần tỗng quan về lịch sử Phật giáo Việt Nam ở năm thứ 3.

4. Sự du nhập của các bộ kinh quan trọng thuộc văn hệ Bát nhã, Hoa nghiêm và Mật giáo

Ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi đến nước ta (năm 580), cùng với kinh Tổng trì dịch tại đây, chắc chắn hai bộ kinh khác là Tượng đầu tinh xá và Nghiệp báo sai biệt do ngài đã dịch ở Quảng Châu 6 năm trước đó đã được giới thiệu cho Phật tử Việt Nam. Điều này dễ thấy qua sự ra đời của dòng thiền đầu tiên trong lịch sử Phật giáo nước nhà, bước đầu giải tỏa những khủng hoảng tư tưởng của nền Phật giáo quyền năng mà đại biểu là nghi vấncủa Lý Miễu qua những lá thư với hai vị thầy của ông.

Qua tiểu sử của thiền sư Thanh Biện (?-686) trong Thiền uyển tập anh, chúng ta biết được vào thời bấy giờ, kinh Kim Cương, một bản kinh cốt lõi của văn hệ Bát nhã đã thịnh hành, và có thể được đưa vào nước ta muộn lắm là đầu thế kỷ thứ VII. Như vậy, nếu trước đó, chúng ta biết được ngài Khương Tăng Hội có dịch Đạo phẩm (Bát thiên tụngBát nhã) nhưng lại ở Kiến Nghiệp (sau năm 247), thì đến thời ngài Thanh Biện, tại nước ta đã có mặt các bộ kinh như Tổng trì, Tượng đầu tinh xá, và đặc biệt là kinh Kim Cương, người Phật tử Việt Nam đã được tiếp nhận tinh túy của văn hệ Bát nhã, làm kim chỉ nam cho đời sống thực nghiệm tâm linh và nền tảng cho triết lý hành động tích cực trong phong trào vận động vì độc lập dân tộc mà chúng ta sẽ đề cập trong một trào lưu văn học sau.

Cũng qua Thiền uyển tập anh, các tiểu truyện về thiền sư Pháp Thuận (925-990), Hứa Đại Xả (1120-1180)... các kinh văn thuộc hệ tư tưởng Hoa nghiêm như Diệu môn phổ hiền, Hương hải đại bi đà la ni....cũng đã có mặt, các thiền sư hành trì hàng ngày giảng dạy cho đồ chúng.

Những cột kinh do Nam Việt vương Đinh Liễn cho khắc Phật đỉnh tôn thắng gia cú linh nghiệm đà la ni [10] vào khoảng năm 979 được giới khảo cổ nước ta phát hiện gần đây, cùng các chi tiết khác trong tiểu truyện của các thiền sư được Thiền uyển tập anh ghi lại, như truyện Giác Hải [11], Nguyện Học [12], Ma Ha [13], v.v..., là một xác chứng cho sự có mặt của hệ tư tưởng Thai tạng giáo thuộc Mật tạng ở thế kỷ thứ X tại nước ta.

Không những thế, cũng trong khoảng thời gian này, ngài Pháp Thuận (925-990) đã viết Bồ tát sám hối văn, thiền sư Huệ Sinh (?-1064) viết Pháp sự trai nghi, thiền sư Viên Chiếu (999-1090) soạn Tán Viên Giác kinh, ngài Viên Thông (1080-1151) viết Tăng giàtạp lục, v.v... Đây là những tư liệu văn học quan trọng, cho phép chúng ta nghiên cứu và xác định truyền thống sinh hoạt tu tập lâu đời của người Phật tử Việt Nam, khác với những hình thức của Trung Hoa, Nhật Bản hay Tây Tạng...

Trong thế kỷ thứ VIII, chúng ta hiện biết được có một danh tăng Việt Nam là Đại Thừa Đăng, người đã từng cộng tác dịch thuật với ngài Huyền Trang (600-664) tại Trung Hoa và những bài thơ của các nhà thơ Đường cự phách như Dương Cự Nguyên, Cỗ Đảo, Trương Tịch tặng các thiền sư Việt Nam Định Không, Duy Giám... khi các ngài được mời sang hoằng pháp ở Trung Hoa [14]...

5. Trào lưu văn học vận động vận động độc lập dân tộc (dòng văn học thời sự)

Ngay từ thế kỷ thứ II, với Lý hoặc luận của Mâu Tử, mối quan hệ mật thiết giữa Phật giáovà dân tộc đã được người Phật tử Việt Nam xác định là không thể phân ly. Mối quan hệ này ngày càng được củng cố qua các giai đoạn phát triển của Phật giáo và dân tộc. Đến thời thiền sư Định Không (?-808), nó được đẩy lên cao và trở thành một trong những sứ mệnh của người Phật tử, bên cạnh mục tiêu tu tập để đạt đến giải thoát-giác ngộ, nó được lưu truyền qua nhiều thế hệ, trở thành một phong trào lớn mạnh mà đỉnh điểm của nó có thể nói là thời thiền sư Vạn Hạnh (?-1025). Một trong những âm vang của phong trào này là sự ra đời của dòng văn học Phật giáo đặc thù, những bài sấm, thi kệ, thi tụng nuôi dưỡng ý thức quốc gia và vận động cho nền độc lập của dân tộc của các thiền sưmà Thiền uyển tập anh và một số nguồn tư liệu khác đã ghi lại được đôi phần.

Đọc những tác phẩm của các thiền sư giai đoạn từ ngài Định Không đến các thời Đinh, Tiền Lê, Lý..., chúng ta dễ dàng nhận thấy bên cạnh nội dung biểu hiện những thực nghiệm trong đời sống tâm linh-tôn giáo, các thiền sư còn bộc lộ hoặc kín đáo hoặc thẳng thắn các quan niệm chính trị của mình mà điển hình là bài thơ Quốc tộ (Vận nước) của thiền sư Pháp Thuận và bài từ tiễn sứ thần Lý Giác về nước (Vương lang quy từ) của thiền sư Khuông Việt, một tác phẩm văn học hết sức đặc sắc ở nội dung tư tưởng lẫn nghệ thuật thuộc bộ phận văn học ngoại giao hiếm thấy trong lịch sử văn học dân tộc [15]. Dòng văn học này có hệ thống tác phẩm hiện bảo lưu được với số lượng khoảng 20 bài, nó không những đặc trưng cho Phật giáo Việt Nam giai đoạn này mà còn là một hiện tượng văn học độc đáo của dân tộc. Lâu nay, nó đã được giới thiệu nhiều, nên ở đây chỉ điểm qua sơ lược như thế [16].

Cũng cần lưu ý thêm về bối cảnh, ý nghĩa và vai trò tư tưởng của người khởi xướng, thiền sư Định Không. Ngài Định Không đã thành công trong việc kết hợp hai nội dung để làm nên một xu hướng phát triển mới của thời đại, đấy là chủ nghĩa địa linh và lấy Phật giáo làm ý thức hệ cho phong trào đấu tranh [17]. Dòng chủ lưu của văn học giai đoạn này cũng nằm trong xu hướng phát triển đó. Bên cạnh các sáng tác của các thiền sư, đây cũng là thời kỳ ra đời của những tác phẩm văn học như truyền thuyết Phù Đỗng thiên vương, truyện Tấm Cám... với sự xuất hiện của những "ông tiên", "Bụt" từ bi, trở thành những hình tượng văn học, hiện hữu trong tâm thức của người dân, là một thế lực siêu nhiên luôn thường trực sẵn sàng giúp đỡ người ăn hiền ở lành mỗi khi gặp nguy khốn.

Văn học Phật giáo Việt Nam giai đoạn này nở rộ, không chỉ với sự có mặt đầy đủ các hệ tư tưởng Phật giáo Đại thừa, mà còn phong phú trong bộ phận văn học chú giải [18], lịch sử (bi ký, bi minh), trước tác sám văn, đặc biệt là trào lưu văn học vận động cho nền độc lập và phát triển của dân tộc như đã nói. Có thể nói, đây là giai đoạn văn học mang tính bản lề của nền văn học Phật giáo Việt Nam và văn học dân tộc.

Dòng văn học sáng tác mang tính trữ tình cũng hết sức đặc sắc, nhất là trong thời đạinhà Lý đến đầu đời Trần. Về nghệ thuật, thể loại văn xuôi đạt đến "cỗ áo xương kính, phảng phất như văn đời Hán" [19], đối với thơ thì "... có thể tìm thấy trong tâm hồn của thi sĩ, người đời, những đường nét, những màu sắc hài hòa cùng với những tình tứ chân thậtmà sâu rộng và một ý vị say sưa mà trong trẻo..." [20]. Có thể tạm mượn lời nhận địnhcủa một nhà nghiên cứu về giá trị của giai đoạn văn học thời trung đại mà văn học Phật giáo là dòng chủ lưu : "... dù thiên về triết lý cao thâm hay cuộc sống đời thường đều có những phần, những tác phẩm đạt đến độ sâu sắc, có thể xếp vào hàng danh tác. Tùy theo mức độ thành công và con đường khác nhau, chúng đem đến cho người đọc niềm vui trí tuệ và những cảm xúc thẩm mỹ. Chúng là phần quan trọng làm phong phú bộ phận văn học nước nhà" [21].




Cũng thật may mắn, dù còn không nhiều, nhưng qua những gì còn sót lại đã phần nào giúp chúng ta hình dung diện mạo của nền văn học Phật giáo trong mấy trăm năm đầu của thời kỳ độc lập và kiến thiết quốc gia. Văn học Phật giáo thời kỳ này cũng chính là văn học dân tộc, bởi trong hơn mười thế kỷ, Phật giáo từ một hệ tư tưởng được du nhậptrở thành một trong những nội dung quan trọng của nền văn hóa bản địa, và trải qua quá trình đấu tranh bền bỉ vì mục tiêu độc lập dân tộc, mối quan hệ đó càng khăng khít và đã thành một thể thống nhất, nói như Giáo sư Trần Văn Giàu đã từng nhận định: "Bình minh của lịch sử dân tộc ta đã gắn liền với Phật giáo. Phật giáo là ngọn đuốc văn minh ở xứ ta" [22]. Do thế, trong lĩnh vực văn học nói riêng và văn hóa - tư tưởng nói chung, đặc biệt là ở giai đoạn này, chúng ta dễ dàng nhận ra điều đó, những gì còn lại của nền văn hiến nước ta một phần được bảo lưu trong các kinh điển của Phật giáo như Lục độ tập kinh, Tạp thí dụ, Cựu tạp thí dụ kinh, Lý hoặc luận, Sáu lá thư, văn bia chùa Linh Xứng (Đạo tràng Bảo An, năm 618), bài minh trên chuông chùa Thanh Mai, các cột kinh ở Hoa Lư, trào lưu văn học vận động cho mục tiêu độc lập dân tộc khởi đầu với thiền sư Định Không và cao trào là trong thời của các thiền sư Khuông Việt, Pháp Thuận, đặc biệt là Vạn Hạnh... Nói cách khác, văn học Phật giáo giai đoạn trước đời Trần cũng chính là diện mạo của nền văn học dân tộc ở giai đoạn này.

II. Văn học Phật giáo từ thời vua - thiền sư Trần Nhân Tông (1258-1308) đến cận đại

Phật giáo Việt Nam luôn vận động và phát triển trong xu thế gắn bó với dân tộc mà sự ra đời của các dòng thiền và sự có mặt của các hệ tư tưởng Phật giáo cùng các dòng văn học là một trong những biểu hiện sinh động. Đến thời Trần, nó phát triển tiếp tục với đỉnh cao là sự ra đời của dòng thiền thuần túy Việt Nam Trúc Lâm Yên Tử.

Nền văn học Phật giáo cũng có những bước phát triển mới theo xu hướng đó. Trong thời kỳ độc lập của dân tộc, khi mà mọi ưu tiên dành cho công cuộc xây dựng đất nước, ngoài sự phát triển kinh tế, thì việc xây dựng văn hóa mà cơ bản là tư tưởng, là một lĩnh vực quan trọng. Điều đó được thể hiện rõ trong giai đoạn này. Nhiều tác giả văn học Phật giáo xuất hiện với những thành tựu nhất định trong cả nội dung tư tưởng, ngôn ngữ và nghệ thuật.

Đầu đời Trần, chúng ta có những tác phẩm quan trọng của Trần Thái Tông (1218-1277), như Khóa hư lục, nội dung bàn về các vấn đề triết lý và giới luật, phương pháp và các nghi thức hành trì của Phật giáo một cách toàn diện. Ngoài ra, văn bản hiện còn có các bài tựa viết cho kinh Kim Cương (Kim cương tam muội kinh tự), và sách Thiền tông chỉ nam (Thiền tông chỉ nam tự)... Đặc biệt là bài tựa viết cho sách Thiền tông chỉ nam mà nội dung chứa những quan điểm hoằng pháp mới của người Phật tử Việt Nam [23].

Không thể không nói đến một "hiện tượng tư tưởng" thời bấy giờ là những tác phẩm của Tuệ Trung Thượng Sỹ (1230-1291), một nhà tư tưởng và là một tác giả văn học lớn không chỉ của Phật giáo mà của cả dân tộc. Văn bản tác phẩm của ngài hiện nay gần như đầy đủ, tiêu biểu là Tuệ Trung Thượng Sỹ ngữ lục.

Tuy nhiên, phải đến vua Trần Nhân Tông, những quan điểm đó mới được thực hiện một cách sinh động. Tác phẩm của nhà vua-thiền sư Trần Nhân Tông tuy không đồ sộ nhưng lại có những đóng góp vĩ đại cho nền văn học Phật giáo nói riêng và dân tộc nói chung, đặc biệt là đối với nền văn học tiếng Việt [24]...

1. Trần Nhân Tông, người đặt nền móng cho nền văn học tiếng Việt

Với những tác phẩm bằng tiếng Việt (Cư trần lạc đạo phú và Thú đắc lâm tuyền thành đạo ca), lần đầu tiên chúng ta có được những văn bản hoàn chỉnh sử dụng ngôn ngữdân tộc để để diễn đạt những phạm trù tư tưởng và lý luận, nhưng vẫn có những giá trịnghệ thuật của nó. Với những thành tựu về tư tưởng và ngôn ngữ nghệ thuật đó, chúng có một vị trí hết sức quan trọng trong sự phát triển không chỉ trong nền văn học Phật giáomà cả dân tộc.

Chữ Nôm dùng để ghi tiếng Việt được hình thành trước thời vua Trần Nhân Tông [25]. Tương truyền thiền sư Từ Đạo Hạnh (?-1117) ở đời Lý có viết bài "Giáo trò", đây là một "bài thơ" ngắn nhưng vấn đề văn bản học đến nay vẫn chưa được giám định; Nguyễn Thuyên (thế kỷ XIII) có viết Văn tế cá sấu song văn bản hiện không còn. Dẫu cho bài Giáo trò với văn bản hiện nay của thiền sư Từ Đạo Hạnh có được xác định đi nữa, thì tiếng Việt ở đấy hãy còn chất phác và đơn giản. Phải đến hai tác phẩm Cư trần lạc đạophú và Thú đắc lâm tuyền thành đạo ca của vua Trần Nhân Tông, nó mới thực sự trở thành ngôn ngữ văn học, có khả năng diễn đạt những chủ đề tư tưởng-triết lý một cách nhuần nhuyễn và cuốn hút. Nói cách khác, chữ Nôm đã chính thức đi vào đời sống văn học, mà trước hết là văn học Phật giáo, đặc biệt là với bài phú Cư trần lạc đạo thể hiệnchủ trương cơ bản của dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử của nhà vua-thiền sư Trần Nhân Tông.

Hai tác phẩm văn học trên đã cắm một cột mốc lớn đánh dấu một giai đoạn phát triển cả trong nền văn học Phật giáo lẫn dân tộc. Đây là nền móng cho sự phát triển của bộ phận văn học chú giải kinh điển, với sự xuất hiện ồ ạt của các tác phẩm văn học dịch, chú giảicũng như sáng tác bằng tiếng Việt trong các thế kỷ sau.

2. Sự phát triển của bộ phận văn học tiếng Việt

Các văn bản dịch và chú giải kinh điển bằng tiếng Việt xuất hiện sớm nhất trong lịch sửvăn học nước ta hiện có được là Phật thuyết đại báo phụ mẫu ân trọng kinh và Phật thuyết báo phụ mẫu ân trọng kinh của thiền sư Viên Thái (1400-1460). Viên Thái cũng chính là người dịch Cổ châu Pháp Vân bản hạnh ngữ lục. Đồng thời, chúng ta có Thập giới cô hồn văn và một số bài thơ ca ngợi Phật Pháp Vân, chùa Trấn Quốc của vua Lê Thánh Tông (1442-1497). Ngọc âm chỉ nam giải nghĩa và Cỗ châu Pháp Vân bản hạnhcủa thiền sư Pháp Tính (1470-1550) cũng ra đời trong trào lưu này. Thế kỷ XVI có thiền sư Thọ Tiên Diễn Khánh với Nam hải Quan AÂm Phật sử tích ca; Thế Nghi lần đầu tiên dịch Tân biên truyền kỳ mạn lục. Thế kỷ XVII-XVIII, xuất hiện hàng loạt tác giả lớn như Minh Châu Hương Hải (1628-1708) với các bản dịch kinh A Di Đà, Kim cương, Tâm kinhBát Nhã... [26]; thiền sư Chân An Tuệ Tĩnh với các tác phẩm về y học; thiền sư Chân Nguyên (1647-1726) viết các truyện Nôm Nam hải Quan AÂm, Đạt Ma thái tử hạnh...; Như Trừng (1690-1728) với Sa di thập giới quốc âm, Ngũ giới quốc âm...; Như Thị với Oai nghi quốc ngữ; thiền sư Toàn Nhật (1755-1832) với Hứa sử truyện vãn...; Nguyễn Du (1765-1820) với Văn tế thập loại chúng sinh...; thiền sư Pháp Liên (1800-1860) với tác phẩm dịch thơ đồ sộ Pháp Hoa quốc ngữ kinh (3214 câu), dịch từ Diệu pháp liên hoa kinh của ngài Cưu Ma La Thập, v.v... Ấy chỉ là đại khái điểm qua, và như vậy, kể từ thời Trần Nhân Tông, nền văn học chữ Nôm đã phát triển mạnh mẽ, nó tạo nên một phong trào sáng tác văn học rầm rộ, không còn là một loại chữ bị cho là "nôm na cha mách qué", như thiền sư Pháp Tính đã khẳng định trong Ngọc âm chỉ nam:


"Thánh xưa đặt chữ xem hình
Lấy bàng làm nghĩa, lấy mình làm tên
Giáo ra muôn nước thừa truyền
Khác nước khác tiếng chữ in một lề
Nói Nôm tiếng thị tiếng phi
Đến lập văn tự lại y thánh hiền..."
Như vậy, nền văn học viết tiếng Việt không chỉ có những tác phẩm sớm nhất mỗi Quốc âm thi tập của Nguyễn Trãi (1380-1442) và Hồng Đức quốc âm thi tập của vua Lê Thánh Tông (1442-1497) như Từ điển văn học Việt Nam [27] đã nhận định, mà còn có rất nhiều tác phẩm và tác giả lớn khác và những đóng góp của họ là rất có ý nghĩa. Đấy là những tác phẩm văn học đích thực, xứng đáng làm đối tượng để nghiên cứu một cách khách quan và nghiêm túc. Không phải vì những tác giả này là Phật tử-thiền sư và tác phẩmcủa họ thuộc nội dung Phật giáo mà không kể đến, bởi văn học Phật giáo là một bộ phận của nền văn học dân tộc. Điều này sẽ là một lý giải cho sự vận động đi đến những đỉnh cao của các tác phẩm văn học, nếu không có những bước đi của bộ phận văn học này thì khó lý giải về sự xuất hiện của các tuyệt tác trong nền văn học dân tộc như Truyện Kiều và Văn tế thập loại chúng sinh của Nguyễn Du (1765-1820)...
Song song với sự phát triển ồ ạt của bộ phận văn học tiếng Việt, bộ phận văn học sáng tác bằng chữ Hán cũng nở rộ chưa từng có. Trong giai đoạn này, chúng ta có các tác giảlớn như Trần Thái Tông, Tuệ Trung Thượng Sỹ, Trần Nhân Tông, thiền sư Kim Sơn, Minh Châu Hương Hải, thiền sư Chân Nguyên với hơn 12 tác phẩm viết bằng chữ Hán lẫn chữ Nôm, thiền sư Pháp Chuyên viết trên dưới 20 tác phẩm, sự nghiệp văn học của thiền sưToàn Nhật hiện được xác định có ngoài 24 tác phẩm, hòa thượng An Thiền Phúc Điền đã để lại gần 10 công trình... Đấy là chưa kể đến những tên tuỗi như các thiền sư Huyền Quang, Viên Văn Chuyết Chuyết, Như Trừng, Minh Giác Kỳ Phương, Tính Quảng Điều Điều, Hải Lượng (Ngô Thì Nhiệm), Nguyễn Du, Thanh Đàm, Nhất Định, Từ Phong, Viên Thành... sự nghiệp văn học của họ không chỉ có ý nghĩa đối với nền văn học Phật giáo Việt Nam, mà còn có những đóng góp tích cực cho nền văn học-văn hóa dân tộc.
3. Các bộ phận văn học khác
Tư tưởng Phật giáo phóng khoáng được thiết định bởi ngài Trần Nhân Tông đã mở ra một thời đại phát triển vượt bực của Phật giáo. Nền văn học Phật giáo trong giai đoạn này cũng vậy. Văn học Phật giáo không đóng khung trong các vấn đề Phật học, dịch thuật và chú giải kinh điển, mà bên cạnh vấn đề trọng tâm đó, chúng ta có thể tìm thấynhiều bộ phần văn học khác, chẳng hạn ngôn ngữ, y học, lịch sử ...
Quan tâm đến vấn đề ngôn ngữ có Ngọc âm chỉ nam của thiền sư Pháp Tính. Điển hình cho bộ phận y học có các tác phẩm của thiền sư Tuệ Tĩnh (1630-1711). Đặc biệt, từ sau thời Trần Nhân Tông, bộ phận văn học viết về lịch sử Phật giáo Việt Nam đã xuất hiệnnhiều tác phẩm giá trị như Thiền uyển tập anh, Thánh đăng ngữ lục... của Thiền sư Kim Sơn (1300-1460) [28], một trong những học trò của Trúc Lâm Điều Ngự. Đặc biệt, Thiền uyển tập anh là một cuốn sử xưa nhất của Phật giáo Việt Nam hiện có được. Ngoài ra, còn có các tác phẩm của các thiền sư Pháp Tính (Cỗ châu Pháp Vân bản hạnh), Trương Thị Ngọc Trong (Truyện Ỷ Lan), Chân Nguyên (Thiền tông bản hạnh; Thiên Nam ngữ lục, bộ sử bằng tiếng Việt...), Như Sơn (Ngự chế thiền uyển kế đăng lục), Tính Quảng Điều Điều (1740-1780, Tam tổ thực lục, Phật quốc ký...), v.v...
III. Những đóng góp về ngôn ngữ đối với ngôn ngữ dân tộc
Văn học Phật giáo Việt Nam là một kho tàng đồ sộ và quy mô. Nó không chỉ đồ sộ và quy mô trong nội dung mà hết sức phong phú trong thể loại và ngôn ngữ.
Về thể loại, văn học Phật giáo đã cống hiến cho nền văn học dân tộc nhiều thành tựutrong các thể loại thơ, truyện kể, lý luận và dịch thuật-chú giải trong cả hai bộ phận chữ Hán và chữ Nôm.
Với một kho tàng đồ sộ và phong phú như thế, văn học Phật giáo đã đóng góp một khối lượng khái niệm, từ ngữ làm giàu thêm cho tiếng Việt, đồng thời qua quá trình dịch thuật-chú giải, biên soạn và sáng tác, nó đã góp phần quan trọng trau dồi tiếng nói, góp phần làm cho tiếng Việt trở thành một ngôn ngữ hình tượng có thể diễn đạt được các mặt của cuộc sống xã hội và con người. Những khái niệm của Phật giáo không còn khu biệt trong phạm vi Phật giáo, mà đã đi vào đời sống, trở thành lời ăn tiếng nói của nhân dân và hơn thế nữa, là một chất liệu thân thiết để sáng tác văn học nghệ thuật.
KẾT LUẬN
Không phải đến thời Lý-Trần mới hiện diện một "dòng văn học Phật giáo" như một số người đã nhận định một cách dễ dãi và thiếu khách quan. Với lịch sử hơn hai ngàn năm phát triển và gắn bó với dân tộc, Phật giáo Việt Nam đã có một nền văn học đồ sộ và quy mô mà những gì trình bày sơ sài trên chỉ là bước đầu trong nỗ lực để giới thiệu về nó.
Vào đầu kỷ nguyên Tây lịch, tại nước ta đã có mặt các tác phẩm kinh điển theo hệ tư tưởng Phật giáo Đại thừa, nó được người Phật tử Việt Nam tiếp nhận và gởi gắm các quan niệm của mình khi chuyển dịch và truyền bá. Những kinh điển này không những làm kim chỉ nam trong đời sống tâm linh-tôn giáo của người Phật tử mà còn là cơ sở lý luận cho Phật giáo Việt Nam trong giai đoạn đầu, để thiết định nền tư tưởng Phật giáoquyền năng, và các ảnh hưởng của nó đối với văn học nói riêng và văn hóa dân tộc nói chung là rất lớn.
Qua các giai đoạn phát triển của Phật giáo [29], đáp ứng yêu cầu của thời đại, các hệ tư tưởng quan trọng của Phật giáo đã được du nhập nước ta. Trong hoàn cảnh đó, nhiều tác phẩm dịch thuật, chú giải kinh, luận và sáng tác văn học đã ra đời, nhiều tác giả văn học lớn cũng đã xuất hiện. Đặc biệt là từ sau thời vua Trần Nhân Tông với nền tư tưởngPhật giáo cởi mở mà ngài chủ trương, trong tình hình chung, văn học Phật giáo đã đi vàonhiều lĩnh vực của đời sống đất nước, cả trên hai bộ phận văn học chữ Nôm và chữ Hán. Đặc biệt, văn học Phật giáo đã đóng góp hết sức quan trọng đối với sự hình thành và phát triển của bộ phận văn học viết bằng tiếng nói dân tộc (chữ Nôm). Đấy là chưa kể đến những tác phẩm chịu sự ảnh hưởng sâu sắc hoặc lung linh tư tưởng Phật giáo trong các tác giảư mà chưa thể trình bày ở đây.
Thật đáng tiếc là phần lớn của nền văn học ấy, trước thế kỷ XIII, nguồn tư liệu bằng văn bản hiện chúng ta còn rất ít, rất nhỏ so với tầm vóc phát triển của Phật giáo trên đất nước ta trong hơn một ngàn năm đầu. Nó đã bị hủy diệt dưới sự tàn bạo của mưu đồ triệt tiêu văn hóa Đại Việt trong vòng 20 năm dày xéo nước ta của quân xâm lăng nhà Minh đầu thế kỷ XV. Nhưng những gì còn lại cũng đã phần nào nói lên diện mạo, sự phong phú và đồ sộ của nền văn học đó. Với thực tế trên, chúng ta cần chú ý và nhìn lại một cách nghiêm túc đối với kho tàng văn học này. Bởi nghiên cứu văn học Phật giáo Việt Nam, chúng ta không những tìm hiểu và xác định được những đặc trưng của lý tưởng và phương pháp tu tập theo truyền thống Phật giáo nước nhà, mà còn tìm về cội nguồn bản sắc văn hóa dân tộc được bảo lưu và tiềm tàng trong đó.
-ooOoo-
Ghi chú:
[1] Xem tiểu truyện về Thiền sư Thông Biện
[2] Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 1, Nxb Thuận Hóa, 1999, tr.97
[3] Xem Lê Mạnh Thát, Lục độ tập kinh và lịch sử khởi nguyên của dân tộc ta, Tu thư Đại học Vặn Hạnh, 1972
[4] Chẳng hạn, lý tưởng hành động của Bồ tát được nhấn mạnh là ở sự "quên mình cứu người", "Bồ tát thấy dân kêu ca, do vậy gạt lệ xông mình vào nơi chính trị hà khắc để cứu dân khỏi nạn lầm than" (truyện 68) v.v... Quan niệm này không tìm thấy trong các kinh sách Phật giáo ở Trung Hoa hay Ấn Độ trong khoảng ba thế kỷ đầu của kỷ nguyên Tây lịch.
[5] Thí dụ, về truyền thuyết "trăm trứng trăm con" nói về nguồn gốc của cộng đồng người Việt chúng ta hiện được bảo lưu trong Lục độ tập kinh (truyện 23). Một số chi tiết đặc thù của truyền thuyết này không tìm thấy trong nền văn học của Ấn Độ. Điều này chứng tỏ, truyền thuyết này xuất hiện rất sớm, và nó phỗ biến vào đầu kỷ nguyên Tây lịch và đã được Khương Tăng Hội đưa vào bản dịch của ngài để thay thế cho truyện Một trăm người con (một trăm bọc thịt sinh ra một trăm người con) trong văn học Phạn ngữ... Xem Lê Mạnh Thát, Lục độ tập kinh và lịch sử khởi nguyên của dân tộc ta, Tu thư Đại học Vạn Hạnh, 1972
[6] Xem Lê Mạnh Thát, Lịch sử..., Sđd, tr.127-133
[7] Có quan niệm cho rằng nó là một tác phẩm thuộc văn học Trung Quốc, tuy nhiênphân tích nội dung tư tưởng, chúng ta thấy lập trường của tác giả Mâu Tử là lên án vănhóa Trung Quốc một cách trực diện, thí dụ ông cho rằng: "Thi thư chưa phải là lời Thánh hiền", "đất Hán chưa phải là trung tâm của trời đất"... Là tác phẩm của người Phật tử, nhưng nó không chỉ đề cập đến nội dung Phật giáo, mà có thể xem đây là một tác phẩmđấu tranh tư tưởng-văn hóa giữa hai nền văn hóa Việt-Hoa
[8] Xem Thích Tâm Hải, Tỗng quan về lịch sử Phật giáo Việt Nam, trong Phật học cơ bản, tập 3, Nxb TP.HCM, 2000, tr.34-40
[9] Vô lượng thọ kinh chủ yếu trình bày những tiền thân của Đức Phật A Di Đà và 48 lời nguyện lớn của Ngài khi chưa thành Phật. Quán vô lượng thọ chủ yếu nói về 16 phép quán liên hệ đến thế giới của Đức Phật A Di Đà và các vị Bồ tát Quán Thế AÂm, Đại Thế Chí...
[10] Nội dung của bản kinh khắc trên các cột đá này đã thu hút được sự chú ý của giới học thuật nước ta. Hiện có nhiều bài nghiên cứu về nó, chẳng hạn của giáo sư Hà Văn Tấn trong Theo dấu các văn hóa cỗ, Nxb Khoa học xã hội, 1998; Lê Mạnh Thát trong Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 2, Nxb TP.HCM, 2001, v.v...
[11] Xem Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh, Nxb TP.HCM, 1999, tr.232-233
[12] Xem Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh, Sđd, tr.234-245
[13] Xem Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh, Sđd, tr.262-264
[14] Xem Lê Mạnh Thát, Về mấy bài Đường thi liên quan đến Phật giáo Việt Nam, Tập văn Ban Văn hóa TƯ GHPGVN, số 46 (2000)
[15] Xem Nguyễn Tài Cẩn, "Về vấn đề lập trường đối với nhà Tống của bài 'Vương Lang quy từ' của Ngô Chân Lưu" trong Một số chứng tích về ngôn ngữ văn tự và văn hóa, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội, HN, 2001, tr.48-57; và xem Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 2, Nxb TP.HCM, 2001, các chương VIII, XIX và X
[16] Thơ văn Lý-Trần (Nguyễn Huệ Chi chủ biên), Thiền uyển tập anh...
[17] Qua các bài sấm kệ, Thiền sư Định Không đã đánh thức ý thức tự chủ và độc lậpdân tộc, rằng đất nước ta cũng là xứ sở địa linh nhân kiệt, có người có khả năng làm vua, và những vị vua ấy mỗi khi lãnh đạo đất nước sẽ làm cho Phật giáo hưng thịnh. Đây là một chủ thuyết hoàn hảo để đẩy cao phong trào đấu tranh vì độc lập dân tộc và xây dựng đất nước giai đoạn đầu. Bởi với kinh nghiệm từ sự đỗ vỡ nhanh chóng của Nhà nước Vạn Xuân trước đó, nếu vì chủ trương vì độc lập dân tộc thôi thì chưa đủ, mà muốn giữ được độc lập lâu dài thì cần phải có đề cương xây dựng đất nước, bởi nếu không có nó, trước sau gì cũng dẫn đến tình trạng phân hóa như kết cuộc của Nhà nước Vạn Xuân do Lý Nam Đế mở đầu. Điều này được khẳng định qua sự ra đời của các triều đạiđộc lập sau đó, mà hầu hết người lãnh đạo tối cao đều là Phật tử
[18] Thiền uyển tập anh cho biết nhiều thiền sư ở giai đoạn này đã viết rất nhiều tác phẩm nhưng đã bị tán thất, ngày nay chúng ta chỉ được biết qua tên của chúng mà thôi. Chẳng hạn các Thiền sư Huệ Sinh (?-1063), Viên Chiếu (999-1091), Pháp Bảo (?-?), Khánh Hỷ (1067-1121), Viên Thông (1080-1151)... Có nhiều tác phẩm được Thiền uyển tập anh ghi lại tên, phần lớn văn bản đều không còn
[19] Phạm Đình Hổ (1769-1839). Trích theo Nguyễn Đổng Chi trong Việt Nam văn học cổ sử, Phủ Quốc vụ khanh đặc trách văn hóa tái bản, Sài Gòn, 1970
[20] Giáo sư Đặng Thái Mai, Mấy điều tâm đắc về một thời đại văn học trong Thơ văn Lý-Trần, tập I, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1997
[21] PGS Nguyễn Thị Băng Thanh, Tạp chí Văn học, chuyên đề về văn học Phật giáo, số tháng 4 năm 1992, tr.35
[22] Đạo Phật và một số vấn đề của lịch sử tư tưởng Việt Nam, trong Mấy vấn đề về Phật giáo và lịch sử tư tưởng của dân tộc, Viện Triết học xuất bản, Hà Nội, 1998, tr.15
[23] Trong bài tựa này có một chủ trương về truyền bá Phật giáo xuất hiện trước đó, nhưng đến nay mới được Trần Nhân Tông khái quát thành một chủ trương: Phật giáo ta phải dùng phương tiện Nho gia để truyền bá (Ngã Phật chi giáo dĩ Thánh hiền nhi truyền chi)... Xem Thơ văn Lý-Trần, Nxb Khoa học xã hội, HN, 1989
[24] Xem Lê Mạnh Thát, Toàn tập Trần Nhân Tông, Nxb TP.HCM, 2000
[25] Theo Thiền sư Viên Thái thì chữ Nôm có mặt vào thời Sĩ Nhiếp (Ngọc âm chỉ nam giải nghĩa)
[26] Xem Lê Mạnh Thát, Minh Châu Hương Hải toàn tập, Nxb TP.HCM, 2000
[27] Lại Văn Ân và Bùi Văn Trọng Cường biên soạn, Nxb Giáo dục, 1995, tr.256
[28] Xem Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh, Nxb TP.HCM, 1999
[29] Xem Thích Tâm Hải, Tỗng quan về lịch sử Phật giáo Việt Nam, Sđd.
-ooOoo-
CÂU HỎI ÔN TẬP

1. Trình bày tóm tắt về những bộ kinh lưu hành sớm nhất tại nước ta.

2. Những tác phẩm của Trần Nhân Tông có vị trí như thế nào trong sự phát triển của nền văn học Phật giáo nói riêng và nền văn học dân tộc nói chung?