Phần Iii - Bài Đọc Thêm
Ban Hoằng pháp Trung ương, GHPGVN
PHẬT HỌC CƠ BẢN
Tập Bốn
Chương trình Phật học Hàm thụ (1998-2002) - Nguyệt san Giác Ngộ
Phần III - Bài 1BÀI ĐỌC THÊMĐẶC TRƯNG CỦA ĐẠO PHẬTThích Phước Sơn
"Sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, phải kết hợp với những gì mình không ưa là khổ, phải xa lìa những gì mình thích là khổ, không đạt được những gì mình khao khát là khổ; tóm lại, chấp chặt vào năm uẩn là khổ".
Nguyên nhân của Khổ đế (Tập đế) là gì?
"Chính khát ái dẫn đến tái sinh, thích thú nơi này nơi kia; đó là khao khát những dục lạc (Dục ái: Kàmatanhà), khao khát được hiện hữu (Hữu ái: Bhavatanhà) và khao khát sự diệt tận (Vô hữu ái: Vibhavatanhà)".
Diệt đế là gì?
"Đó là sự đoạn tận chính khát ái này không còn để sót, từ bỏ nó, buông xả nó, giải thoát khỏi nó".
Con đường chính dẫn đến Diệt khổ (Đạo đế) là gì?
"Đó là Tám Chánh đạo, gồm có Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định".
Dù chư Phật có xuất hiện hay không, Bốn Diệu đế này vẫn có trong vũ trụ. Chư Phật chỉ phát hiện những chân lý này khi chúng tiềm ẩn trong vực thẳm của thời gian.
Giải thích theo khoa học, pháp có thể được gọi là định luật nhân quả. Hai yếu tố này bao gồmtoàn bộ giáo lý đạo Phật.
Ba chi đầu tiêu biểu triết lý Phật giáo, chi thứ tư tiêu biểu luân lý Phật giáo, căn cứ vào triết lý trên. Tất cả 4 chi này đều dựa vào chính cái thân này. Đức Phật đã nhận định: "Căn cứ vào chính cái thân dài một trượng này với tri giác và tư duy, Ta tuyên bố thế giới, nguyên nhân của thế giới, chung cục của thế giới, và con đường dẫn đến chung cục thế giới". Ở đây, danh từ "thế giới" dùng để chỉ đau khổ.
Đạo Phật đặt nền tảng trên trục đau khổ, nhưng không vì thế mà cho Phật giáo là bi quan. Nó chẳng phải hoàn toàn bi quan, hay hoàn toàn lạc quan; trái lại, Phật giáo dạy một chân lý ở giữa hai cực đoan ấy. Chúng ta có thể có lý khi bảo Đức Phật là một người bi quan nếu Ngài chỉ tuyên bố chân lý về đau khổ mà không đưa ra một phương pháp để chấm dứt khổ đau. Đức Phật đã nhận thấy tính phỗ biến của đau khổ và chính Ngài đã đề ra một phương thuốc để chữa trị căn bệnh phỗ biến này của nhân loại. Theo Đức Phật, hạnh phúc cao cả có thể nhận thức được là Niết bàn, đó là đoạn tận đau khổ.
Trong Từ điển Bách khoa của Anh, tác giả ở mục nói về chủ nghĩa bi quan, viết: "Chủ nghĩa bi quan chỉ rõ một thái độ thất vọng về cuộc đời, một quan niệm đại khái mơ hồ về đau khổ và tội lỗi, chúng chi phối những hành vi của con người. Giáo lý nguyên thủy của Đức Phật thực sự lạc quan như bất cứ một chủ nghĩa lạc quan nào khác của phương Tây. Bảo nó là chủ nghĩa bi quanchỉ là áp đặt cho nó một nguyên lý đặc biệt Tây phương, theo đó, không thể có hạnh phúc nếu không có bản ngã. Người Phật tử chân chính nhiệt thành mong đợi được thể nhập vào cảnh an lạcvĩnh cửu".
Thông thường, sự hưởng thụ dục lạc là khoái lạc duy nhất của người thế tục. Hiển nhiên là có thứ hạnh phúc nhất thời trong khi ta mong đợi thỏa mãn và hồi tưởng những lạc thú vật chất thoáng qua như vậy, nhưng chúng thực là hão huyền, tạm bợ làm sao! Theo Đức Phật, không chấp thủ mới là niềm an lạc cao quý hơn hết.
Đức Phật không mong các tín đồ của Ngài lúc nào cũng nghĩ đến khổ đau và sống một cuộc đờibất hạnh khốn cùng. Ngài khuyến khích họ phải luôn vui tươi và hoan hỷ, vì hỷ (piti) là một trong những yếu tố giác ngộ.
Hạnh phúc chân thật được tìm thấy trong nội tâm, và không được định nghĩa bằng tài sản, con cái, vinh quang và những sự xâm lấn chiếm đoạt. Nếu những sở hữu được thủ đắc không chính đáng, do ức hiếp, chiếm đoạt bất công mà có, thậm chí nhìn chúng quyến luyến không rời, thì chúng sẽ là nguyên nhân đau khổ cho kẻ sở hữu.
Thay vì cố dùng lý lẽ để giải thích đau khổ, Phật giáo thừa nhận nó là điều hiển nhiên và tìm nguyên nhân để diệt trừ nó. Chừng nào còn khát ái thì còn đau khổ. Chỉ có thể diệt trừ đau khổbằng cách bước theo con đường Bát chánh và đạt đến an lạc tối thượng của Niết bàn.
Bốn chân lý này có thể được xác chứng bằng thực nghiệm. Vì thế, Phật pháp không căn cứ trên lòng sợ hãi về cái không được biết, mà đặt nền tảng trên các sự kiện mà chúng ta có thể thí nghiệm và minh xác bằng chính kinh nghiệm của chúng ta. Do đó, Phật giáo rất hợp lý và thực tiễn.
Một hệ thống hợp lý và thực tiễn như thế không thể chứa những nghi lễ bí truyền và mật truyền. Do đó, lòng tin mù quáng rất xa lạ đối với đạo Phật.
Nơi nào không có lòng tin mù quáng thì nơi đó không có sự cưỡng bức, đàn áp và cuồng tín. Đối với uy danh cao cả của đạo Phật, ta phải nói rằng trải qua tiến trình suốt 2500 năm không đỗ một giọt máu nào vì nhân danh Đức Phật, không một thế lực quân chủ nào dùng lưỡi gươm đầy quyền uy của mình để truyền bá chánh pháp, và không có sự hóa đạo nào phải dùng đến bạo lực hay những giải pháp cưỡng bách. Tuy vậy, Đức Phật đã là nhà truyền đạo đầu tiên và vĩ đại nhất từng sống trên thế gian này.
Alodux Husley viết: "Trong tất cả các tôn giáo lớn của thế giới, chỉ riêng đạo Phật đi con đườngcủa mình mà không cần đàn áp, kiểm duyệt, thẩm tra ai cả".
Huân tước Rusell ghi nhận: "Trong những tôn giáo lớn của lịch sử, tôi thích đạo Phật hơn cả, đặc biệt ở hình thức nguyên thủy của nó, vì nó ít có tính cách khủng bố nhất từ xưa đến nay".
Đạo Phật lôi cuốn người ta trên phương diện tri thức hơn là phương diện tình cảm, chú trọng đến nhân cách của tín đồ hơn là sức mạnh của số đông.
Trường hợp Upali, một tín đồ của Nigantha Nataputta, đến gần Đức Phật, nghe Phật thuyết pháp, ông hoan hỷ đến độ tức thì bày tỏ ý muốn trở thành một đệ tử của Phật. Nhưng Đức Phật đã khuyên ông nên cẩn thận: "Này gia chủ, đối với chân lý, ông nên tìm hiểu thấu đáo, như vậy sẽ tốt hơn đối với một người xuất sắc như ông".
Rất vui sướng trước ý kiến bất ngờ của Đức Phật, Upali thưa: "Bạch Thế Tôn, nếu con trở thànhmột tín đồ của một tôn giáo khác, thì các tín đồ của tôn giáo ấy sẽ công kênh con, rước đi quanh ngoài đường phố và tuyên bố rằng: "Một triệu phú như thế đấy, đã từ bỏ tín ngưỡng trước của y và đi theo chúng ta". Nhưng với Thế Tôn, Ngài lại khuyên con hãy tìm hiểu thấu đáo đã. Qua ý kiến này của Thế Tôn, con càng vui sướng hơn. Bạch Thế Tôn, một lần nữa, con xin quy y Phật, quy y Pháp và quy y Tăng".
Phật giáo tràn ngập tinh thần tự do cầu thị và hoàn toàn bao dung như vậy. Đạo Phật là đạo có tâm hồn khai phóng và trái tim cảm thông, soi sáng và làm ấm áp toàn thể vũ trụ với hai tia sángtừ bi và trí tuệ; hào quang kỳ diệu của nó chiếu xuống tất cả chúng sinh đang lặn hụp trong biển sinh tử.
Đức Phật bao dung đến nỗi Ngài cũng không hề dùng uy quyền để ra lệnh cho các tín đồ tại giacủa Ngài. Thay vì dùng mệnh lệnh, Ngài nói: "Bỗn phận các con nên làm điều này, bỗn phận các con không nên làm điều kia". Ngài không ra lệnh nhưng khuyến khích.
Đức Phật trải rộng lòng bao dung đến mọi người và mọi loài hữu tình.
Chính Đức Phật lần đầu tiên đã cố hủy bỏ chế độ nô lệ và kịch liệt phản đối hệ thống giai cấp hủ lậu đã mọc rễ sâu xa trên mảnh đất Ấn Độ. Theo giáo lý Đức Phật, người ta trở thành kẻ hạ tiện hay cao quý không phải do giòng dõi mà do hành vi của mình. Giai cấp hay màu da không làm cản trở một người muốn trở thành một Phật tử hay gia nhập Tăng đoàn. Người chài lưới, kẻ đỗ rác, gái giang hồ, cả đến những võ tướng và những người Bà la môn, đều tự do gia nhập Tăng đoàn, được hưởng sự đối xử bình đẳng, và cũng được giao cho những địa vị tương xứng. Ví dụ như Tôn giả Upali, thợ hớt tóc, giành được ưu thế hơn tất cả những người khác, đứng đầu trên phương diện giới luật. Sunita, người đỗ rác nhút nhát, được chính Đức Phật nhận cô vào hàng ngũ Tăng già và đã đắc quả A la hán. Angulimala, tên tướng cướp và tội phạm, đã được giáo dụcthành một bậc Thánh từ bi. Alavaka kiêu hãnh, tìm đến quy y Phật và đã trở thành một vị Thánh. Cô gái giang hồ Ambapali gia nhập vào Tăng đoàn và đắc quả A la hán. Những điển hình như thế thường thấy rất nhiều trong Tam tạng, chứng tỏ cánh cửa của đạo Phật mở rộng cho tất cả, bất kể giai cấp, màu da hay chủng tộc.
Đức Phật cũng nâng cao địa vị của những người phụ nữ bị chà đạp, không những khiến cho họ ý thức được vị trí quan trọng của mình trong xã hội, mà còn thành lập Giáo hội Ni giới sống độc thân đầu tiên cho phụ nữ với những kỷ luật và những giới điều.
Đức Phật không hạ thấp nữ giới, mà chỉ xem họ như những người có bẩm tính yếu đuối hơn nam giới. Đức Phật thấy rõ tính thiện bản nhiên của cả nam và nữ giới, và quy định cho họ địa vị xứng đáng trong giáo pháp của Ngài. Giới tính không làm chướng ngại cho sự chứng đắc Thánh quả.
Danh từ Pàli Matugàma đôi khi dùng để chỉ cho phụ nữ, nghĩa là hạng người mẹ hay xã hộinhững người mẹ. Là một người mẹ, người phụ nữ giữ được vị trí danh dự trong đạo Phật. Thậm chí người vợ còn được xem như là "người bạn tuyệt hảo" (paramà sakhà) của chồng.
Những người phê phán vội vàng chỉ nhận định hời hợt bề ngoài khi họ trách Phật giáo là đố kỵphụ nữ. Mặc dù ban đầu Đức Phật đã từ chối thu nhận phụ nữ vào Tăng đoàn, trên cơ sở hợp lý, nhưng về sau, Ngài đã nhượng bộ lời cầu xin của di mẫu Ngài là Ba Xà Ba Đề Kiều Đàm Di(Pajapati Gotami) và thành lập Giáo đoàn Tỳ kheo ni. Giống như hai vị A la hán Xá Lợi Phất(Sariputta) và Mục Kiền Liên (Moggallana) đã được đặt làm hai đệ tử thượng thủ trong Giáo đoàn Tỳ kheo, Đức Phật đã chỉ định các A la hán Khema và Uppalavannà như là hai vị thượng thủ trong hàng nữ đệ tử. Nhiều nữ đệ tử khác cũng được chính Đức Phật gọi là những đệ tử thuần thành và ưu tú của Ngài.
Một dịp nọ, vua Kosala không hài lòng khi hay tin hoàng hậu sinh một bé gái, Đức Phật đã nói với nhà vua:
"Thưa Đại vương, một bé gái biết đâu sau này có thể chứng tỏ là người con còn tốt hơn một nam nhi!".
Nhiều phụ nữ đáng lẽ đã bị rơi vào quên lãng, lại tỏ ra xuất chúng trong nhiều mặt và đạt đượcgiải thoát nhờ hành trì chánh pháp và gia nhập giáo đoàn. Trong giáo đoàn mới này đã chứng tỏlà một môi trường phước báu đối với nhiều phụ nữ; các hoàng hậu, những công chúa, các cô gái của những nhà quý tộc, các sương phụ, quả phụ, những phụ nữ bần cùng, các cô gái giang hồđáng thương; tất cả những người này, dù giai cấp và địa vị xã hội khác nhau, đã gặp nhau trên cùng một chỗ thuyết giảng, cùng hưởng niềm an ủi, thanh tịnh tối thượng, và cùng hít thở bầu không khí tự do mà những kẻ sống giam hãm trong các túp lều tranh hay nơi cung điện đều không thể nào có được.
Chính Đức Phật cũng đã cấm sát hại những con vật đáng thương để tế lễ, và khuyên tín đồ của Ngài mở rộng lòng từ với tất cả chúng sinh, thậm chí đối với những sinh vật nhỏ bé nhất bò dưới chân mình. Không một ai có quyền hủy hoại mạng sống của một sinh vật khác, vì đời sống thực là quý báu đối với tất cả mọi loài.
Người Phật tử chân chính phải thể hiện lòng từ bi với tất cả chúng sinh và phải tự đồng nhất mình với tất cả, không được phân biệt một chút nào về phương diện chủng tộc, màu da hay giới tính.
Chính lòng từ bi này của đạo Phật đã đạp đỗ mọi bức tường ngăn cách giữa người này và người khác. Không có lý do gì để tách rời mình ra khỏi những người khác chỉ vì họ thuộc về một tín ngưỡng hay một dân tộc khác. Trong "Sắc dụ khoan hồng" cao cả ấy, dựa trên các kinh Tiểu Phân Biệt và Đại Phân Biệt (Culla Vyùha and Mahà Vyùha), vua A Dục (Asoka) nói: "Chỉ có hòa hợp là cao đẹp nhất, tất cả đều phải có thiện chí lắng nghe giáo lý mà người khác tin theo".
Đạo Phật không giới hạn vào bất cứ một quốc gia hay một dân tộc đặc biệt nào. Đạo Phật là tôn giáo đại đồng. Phật giáo không phải là một chủ nghĩa dân tộc, nói cách khác, chủ nghĩa dân tộc này là một hình thức giai cấp dựa trên một nền tảng rộng lớn hơn. Đạo Phật là một chủ nghĩasiêu dân tộc, nếu được phép nói như vậy.
Đối với một Phật tử, không có kẻ sơ hay người thân, kẻ thù hay người ngoại quốc, kẻ phản giáo hay người cùng đinh, vì tình thương đại đồng được thể hiện qua sự cảm thông tạo nên tình huynh đệ giữa mọi loài chúng sinh. Một Phật tử xem toàn thế giới như quê mẹ, và tất cả mọi người như anh chị em mình.
Do đó, đạo Phật thực là độc đáo nhờ ở đức tính khoan dung, bất bạo động, hợp lý, thực tiễn, hiệu nghiệm và tính đại đồng của nó. Đó là ảnh hưởng cao cả nhất trong mọi ảnh hưởng kết hợp lại, và là đòn bẩy duy nhất có thể nâng thế giới lên cao.
Đấy là một số nét đặc sắc của đạo Phật, và trong số giáo lý căn bản có thể kể đến một số vấn đềkhác như: nghiệp hay định luật đạo đức nhân quả, thuyết tái sinh, vô ngã và Niết bàn.
(Dịch từ "Buddhism in a Nutshell", Narada Thera)
Trăn trở trước nỗi trầm thống của kiếp người, Thái tử Tất Đạt Đa đã dũng cảm từ bỏ cuộc sống vàng son nhung lụa, từ bỏ địa vị của một bậc nhân vương mà mình sắp kế thừa, dấn thân vào nẻo đường gió bụi đi tìm chân lý. Cuối cùng, Ngài đã tìm được phương thuốc kỳ diệu cứu khổ cho nhân loại, trở thành đấng Vô thượng Y vương; và phương thuốc mà Ngài đã tìm ra đó chính là 4 Thánh đế: Khổ đế, Tập đế, Diệt đế và Đạo đế. Vậy Khổ đế là gì?
Phần III - Bài 2ẢNH HƯỞNG CỦA ĐẠO PHẬT
VÀO NỀN VĂN HÓA VIỆT NAMHT. Thích Trí Quảng
Thật vậy, những nhà truyền giáo mang tinh thần kinh Pháp Hoa trên bước đường truyền bá chánh pháp, nghĩa là đến nơi nào, các ngài luôn luôn quán sát xem dân chúng bản địa muốn gì, nghĩ gì, làm được gì và theo đó mà hướng dẫn họ sống an vui, lợi ích.
Thể hiện tinh thần này, ngay từ buổi sơ khai, đạo Phật đã trở thành đạo lý sống cho những tâm hồn yêu nước và đóng vai trò tích cực trong việc dựng nước và giữ nước. Đó chính là nét đặc thù của Phật giáo Việt Nam. Lịch sử còn ghi rõ trong suốt thời kỳ Bắc thuộc, những phong trào chống giặc phương Bắc của nhân dân ta đều chịu ảnh hưởng của Phật giáo hay xuất thân từ Phật giáo. Điển hình như một nữ tướng của Hai Bà Trưng là tu sĩ Phật giáo. Hoặc Lý Nam Đế lập nước Vạn Xuân ở thế kỷ thứ VI, vừa lên ngôi chưa xây cung điện, mà đã cho xây chùa Khai Quốc, sau đỗi thành Trấn Quốc.
Đặc biệt đến thời Đinh, Lê, Lý, Trần, có thể khẳng định rằng đó là thời kỳ mà giáo lý đạo Phật đã hòa nhập sâu sắc vào nền văn hóa Việt Nam. Hai tác phẩm nỗi tiếng còn lưu lại như Lĩnh Nam chích quái và Việt điện u linh đã thể hiện rõ nét tinh thần đạo Phật.
"... Trong buổi đầu thời kỳ độc lập, ngoài văn học dân gian, lực lượng sáng tác văn học lúc đó chủ yếu là các nhà sư. Những tác phẩm văn học thành văn còn lưu truyền đến ngày nay là một số bài thơ chữ Hán của các nhà sư Đỗ Pháp Thuận, Ngô Chân Lưu, Vạn Hạnh, v.v...".
"... Vào đời Lý, Phật giáo vẫn chiếm ưu thế và các nhà sư vẫn giữ vai trò quan trọng. Phật giáođược truyền bá rộng rãi trong mọi tầng lớp nhân dân và có ảnh hưởng sâu sắc trong đời sống xã hội, in rõ dấu ấn trong mọi lãnh vực văn hóa (trích trang 150, 163, Lịch sử Việt Nam, tập I của UBKHXH).
Đời Lý được coi là thời kỳ cực thịnh của Phật giáo Việt Nam, trong hơn 200 năm, Phật giáo đã giữ vị trí độc tôn và góp phần chính yếu cho nền văn hóa dân tộc. Về phương diện văn học, các Tăng sĩ đều thuộc hàng trí thức có ảnh hưởng lớn đến nền văn hóa đương thời. Qua sách Thiền uyển tập anh và một số bia tạo dựng từ đời Lý đã lưu lại cho chúng ta những tác phẩm văn thơ có giá trị. Trong 50 thi sĩ đời Lý, có đến 41 người là tăng lữ. Dưới triều Lý, nhờ sự lãnh đạo sáng suốt của 8 đời vua anh minh sùng kính đạo Phật, đã mở các khoa thi chọn nhân tài, giúp cho nền văn hóa nước nhà được phát triển tốt đẹp.
Về phương diện mỹ thuật, đối với các ngành kiến trúc, hội họa, điêu khắc, đạo Phật đã là động lực hỗ trợ cho việc phát triển mạnh mẽ qua các công trình mỹ thuật còn lưu lại như chùa tháp, tượng thờ, pháp khí, v.v...
Đến thời nhà Trần, các vua là những chiến sĩ anh dũng dẹp tan giặc Nguyên Mông một cách vẻ vang. Khi đất nước thái bình, trí tuệ các ngài đã xây dựng nên những tư tưởng trong sáng của dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử.
Có thể nói, trải qua dòng lịch sử khá lâu dài và rõ nét, giáo lý đạo Phật đã hòa nhập mật thiết vào nền văn hóa Việt Nam, ảnh hưởng sâu đậm đến mọi sinh hoạt đời thường của người dân Việt. Tuy lời nói của các vị Thiền sư thật đơn giản cùng với nếp sống bình dị thanh thản, nhưng đã ảnh hưởng mãnh liệt, đi sâu vào lòng dân, đáp ứng được yêu cầu tình cảm, tri thức cho họ. Ảnh hưởng"hành vô hành" của các bậc chân tu ngộ đạo đến với người một cách dễ dàng tự nhiên, đến độ Lê Quát, một nho sĩ không mấy thiện cảm với Phật giáo, đã phải bực mình ganh tỵ. Sự bực tức ấy còn được ghi lại trong văn bia, bực tức vì nho sĩ học hành nhiều nhưng không ai để ý đến, không ai tin theo; trong khi nhà sư "chẳng thấy làm gì" mà lại được người kính phục, quy ngưỡng.
Qua những sự kiện lịch sử còn ghi rõ dấu ấn son sắt của Phật giáo đối với nền văn hóa dân tộc, đối với nếp suy nghĩ, nếp sống của người dân Việt từ bao đời, có thể kết luận rằng, khi nào những vị tu sĩ tài đức hiện hữu thì đạo pháp hưng thạnh, góp phần lợi lạc cho đất nước, mang an vui cho dân tộc. Và ngược lại, Phật giáo suy đồi vì thiếu vắng người tu đắc đạo, thiếu người có khả năng hướng dẫn quần chúng phát huy trí tuệ và đạo đức, thì đất nước cũng bị ảnh hưởng, mất phần lợi lạc.
Với nhịp tiến bước song hành cùng dân tộc Việt Nam theo tinh thần cha ông chúng ta đã từng thực hiện một cách mỹ mãn, thiết nghĩ ngày nay chúng ta phục hưng Phật giáo cũng có nghĩa là góp phần xây dựng đất nước. Phật giáo được phục hưng, tức đào tạo được những nhân tài trí thức, đạo đức, chúng ta đã trực tiếp đầu tư những nhân tố quý báu cho một xã hội phát triển giàu mạnh, hướng thiện, an vui. Phật giáo Việt Nam mãi mãi tồn tại với dân tộc.
Phật giáo truyền sang Việt Nam từ hai hướng, từ Trung Hoa hoặc từ Ấn Độ. Và khi thâm nhậpvào Việt Nam, đạo Phật đã gắn liền với tâm hồn người Việt, ảnh hưởng sâu sắc trong nhiều lĩnh vực sinh hoạt của dân tộc, thậm chí gắn liền với sự tồn vong của đất nước Việt Nam.
Phần III - Bài 3VÀI SUY NGHĨ VỀ SỰ HỘI NHẬP
CỦA PHẬT GIÁO VÀO NỀN
VĂN HÓA VIỆT NAMMinh Chi
Vị trí địa lý - văn hóa đặc biệt đó, dù dân tộc Việt có muốn hay không, cũng tạo ra một sự hội nhập văn hóa, không phải một sự hội nhập văn hóa bình thường, mà một sự hội nhập văn hóa kéo dài hơn hai mươi thế kỷ, một sự hội nhập của những tinh hoa đến từ hai trung tâm văn hóa tầm cỡ thế giới là Ấn Độ và Trung Hoa. Những tinh hoa văn hóa đó, được kết tinh trong các tôn giáo lớn, Phật giáo từ Ấn Độ và Khổng, Lão giáo từ Trung Hoa.
Một sự hội nhập lấy cơ thể văn hóa bản địa làm chủ thể. Đúng vậy, bản thân văn hóa của dân tộc Việt Nam là cơ thể văn hóa chủ nhà. Nó tiêu hóa các yếu tố văn hóa ngoại lai, tiếp thu yếu tố này, loại bỏ yếu tố khác, biến những yếu tố ngoại nhập thành xương máu, da thịt của cơ thể mình, giúp cho cơ thể văn hóa chủ nhà tồn tại, phát triển và thăng hoa. Mô hình hội nhập này thường được gọi là mô hình hữu cơ (1).
Mô hình thứ hai, theo tôi, chỉ là hệ quả của mô hình hữu cơ, mặc dù người đề xướng là Walter Lebenthal, gán cho nó một nhãn hiệu khó dịch là stimulus diffusion. Ý tứ là văn hóa ngoại nhập tác động như chất xúc tác, tạo ra một hiện tượng văn hóa có giá trị dân tộc đích thực, mặc dù yếu tố xúc tác đó là ngoại lai. Lebenthal minh họa mô hình này bằng ví dụ của Phật giáo Ấn Độ, sau khi du nhập vào Trung Hoa, đã tác động như một chất xúc tác, giúp người Trung Hoa tạo ra một Phật giáo về cơ bản là Phật giáo Trung Hoa.
Một mô hình hội nhập thứ ba do Arthur Link gợi ý, như là sự hỗn hợp (amalgam) của yếu tố văn hóa ngoại nhập và các yếu tố văn hóa bản địa. Với trường hợp cụ thể của Phật giáo Ấn Độ hội nhập vào nền văn hóa Trung Hoa, thì tác giả nhận định như là một tỗng hợp của tư tưởng Ấn Độvà những khái niệm, lý tưởng Trung Hoa (a Synthesis of Indian thought and Sinic concepts and ideals) (2).
Tôi cho rằng hai mô hình hội nhập thứ hai và thứ ba, trên thực tế chỉ là một biến tướng của mô hình thứ nhất mà thôi, tức là mô hình hữu cơ (organic model). Trong đó, nền văn hóa chủ nhà được xem như là một cơ thể tiêu hóa, gạn lọc các yếu tố văn hóa ngoại nhập, đào thải mọi yếu tốmà dân tộc Việt Nam cho là có hại, tiêu cực, tiếp thu mọi yếu tố mà dân tộc Việt nhận định là có ích, tích cực, hỗ trợ cho sự tồn tại, phát triển và thăng hoa của dân tộc Việt Nam, như là một dân tộc độc lập, tự do, tự cường.
Đó là một sự hội nhập mà dân tộc Việt Nam làm chủ, lợi ích của dân tộc và đất nước là chuẩn mực cao nhất của sự hội nhập, sự hội nhập đó lại được thử thách và kiểm nghiệm bằng một bề dày lịch sử hai mươi thế kỷ. Trong đó, đỉnh cao nhất, rực rỡ và vinh quang nhất là hai triều đạiPhật giáo Lý - Trần, với những ông vua vừa là nhà Phật học, Thiền sư, hay là Phật tử thuần thành. Trong suốt lịch sử nước ta, có thể nói, không thời kỳ nào mà tôn giáo - cụ thể là Phật giáo, hỗ trợ cho chính trị và xã hội một cách hiệu quả đến thế. So với hai triều đại Đinh và Tiền Lê, hai triều đại độc lập đầu tiên sau hơn 1000 năm Bắc thuộc, thì hai triều đại Phật giáo Lý và Trần rõ ràng là tương đối ổn định, với mỗi triều đại kéo dài trên dưới 200 năm, trong khi đó thì hai triều đại Đinh và Tiền Lê cộng lại không đầy 50 năm.
Qua thực tế lịch sử cho thấy rằng, Phật giáo sau khi hội nhập vào nền văn hóa nước ta đã tạo ra một thế ỗn định xã hội kéo dài.
Phật giáo đến từ Ấn Độ và Trung Hoa trong những giai đoạn khác nhau của lịch sử, nhờ công laosáng tạo của các Thiền sư Việt Nam, đã tạo ra một nền văn hóa Việt Nam đích thực. Một nền văn hóa trong đó, những giá trị nhân bản sâu sắc, thực chất là siêu dân tộc và quốc gia, lại mang hình thức dân tộc và quốc gia Việt Nam. Và chỉ có như vậy, những giá trị nhân bản cao cả của đạo Phật, một đạo có tầm cỡ quốc tế, mới có thể bén rễ sâu sắc và cắm gốc vững bền trong tâm hồnngười Việt chúng ta.
Nhân dân Việt Nam, qua các thế hệ đã làm được điều này, một phần là nhờ ở tính uyển chuyển không giáo điều, tính bao dung không cố chấp của đạo Phật, nhưng một phần không nhỏ là do sức sáng tạo của mình.
Viết một bài nghiên cứu đầy đủ và chi tiết về thuyết nghiệp báo đăng lên báo Giác Ngộ, có thể được một số trí thức ưa thích, thế nhưng vài ngàn chữ của nó e rằng ảnh hưởng không bằng hai chữ tội nghiệp thốt ra một cách tự nhiên ở đầu lưỡi người Việt Nam mỗi khi chứng kiến một tai nạn, một sự cố xảy ra cho mọi người hay một số người. Nhân dân Việt Nam truyền đạo theo ngẫu hứng sáng tạo của mình, điều này dù là Tam tạng Pháp sư như Huyền Tráng cũng không thể làm được.
Bà mẹ Việt Nam mắng con "mày lục tặc lắm!". Thật là hay, tất nhiên không thể thay được, nhưng có thể hỗ trợ tốt cho câu trong kinh tạng Pàli: "Chánh niệm tỉnh giác, hộ trì các căn...". Chúng tagiải thích: "Hộ trì các căn", đề phòng gì? Chính là đề phòng 6 tên giặc (lục tặc) sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp thường xuyên xâm nhập và quấy rối thân tâm con người.
Cũng không cần nói dông dài như Lão Tử trong Đạo Đức kinh, chương 12:
"Ngũ sắc linh nhân mục manh,
Ngũ vị linh nhân nhĩ lung..."
Nghĩa là:
"Năm sắc khiến người mù mắt,
Năm âm khiến người tai điếc..."
Các bà mẹ Việt Nam chỉ cần mắng con "lục tặc", thay vì cả chương 12 cuốn "Đạo Đức kinh", hay là đoạn câu hàm ý trong kinh tạng Pàli đã nêu. Có những giáo lý cao siêu của Phật giáo, qua sự sáng tạo của nhân dân Việt Nam, bèn trở thành dễ hiểu, mà cũng nhờ dễ hiểu nên dễ thực hành, chẳng hạn:
"Thứ nhất là tu tại gia
Thứ hai tu chợ,
thứ ba tu chùa..."
Hay là:
Phật ở trong nhà,
Cầu Thích Ca ngoài đường v.v...
Đó chính là hạt ngọc giáo lý: "Phật tại tâm, Phật tức tâm, tu Phật là tu tâm, biện tâm".
Một giáo lý khích lệ mọi người rằng, ở đâu tu cũng được, làm gì cũng tu được, rõ ràng là đã khai thông con đường giác ngộ và giải thoát cho mọi người, biến tu hành thành một nếp sống, đạo lýnhà Phật thành một đạo lý sống.
Khác với các tôn giáo thần quyền sùng bái một Thượng đế xa vời, đáng sợ hãi, Phật giáo Việt Nam tạo ra hình ảnh một ông Bụt thân thương, gần gũi phò hộ cho cô Tấm hiền lành, trong truyện "Tấm Cám".
Đạo Phật hòa nhập vào nền văn hóa của dân tộc Việt Nam như sữa hòa vào với nước, đến mức không phân biệt được đâu là yếu tố của đạo Phật, đâu là yếu tố của dân tộc. Đức Phật đã gần gũi người dân như vậy thì chùa Phật không thể xa dân. Nếu ngôi đình biểu trưng cho ngôi thứ, tôn ti trật tự của Nho giáo, thì ngôi chùa lại thể hiện tinh thần bình đẳng, dân chủ của Phật giáo:
"Đất vua, chùa làng, phong cảnh Bụt"
Chùa không phải là của sư trụ trì mà là của tập thể dân làng. Sư chỉ là ông thầy hướng dẫn đời sống đạo đức và tâm linh của dân chúng mà thôi. Chùa là trung tâm văn hóa của làng hay của nhiều làng, nếu đó là một ngôi chùa lớn, một tỗ đình. Chùa là nơi tỗ chức các lễ hội tôn giáo, đồng thời là trường học, là nhà thương, là nơi nghỉ tạm của khách qua đường, thậm chí còn là nơi trọ thường xuyên của những kẻ không nhà, không cửa.
Mái chùa che chở hồn dân tộc
Nếp sống muôn đời của tỗ tông.
Hai câu thơ của Huyền Không thật là tiêu biểu rõ nét cho sự quyện chặt giữa đạo Phật và dân tộc. Cũng chính sự gắn bó lâu đời giữa đạo Phật và dân tộc đã tạo cảm hứng cho nhà thơ hiện đại Hồ Dzếnh viết nên ý thơ:
"Trang sử Phật
Đồng thời là trang sử Việt
Trải bao độ hưng suy
Có nguy mà chẳng mất..."
Tuy Nho giáo du nhập vào Việt Nam ta đã lâu, nhưng mức độ phổ cập của nó không thể nào so sánh được với đạo Phật. Chứng cớ là tâm sự của nho sĩ Lê Quát đời Trần được chép trên một văn bia đặt tại chùa Thiên Phúc (Bắc Giang):
"... Ta từ lúc nhỏ đọc sách, chăm lo việc cổ kim, cũng rõ được ít nhiều đạo lý thánh hiền, để khai hóa thứ dân, mà chưa được người trong một làng tin ta. Ta thường đi du lãm sơn xuyên, cùng Nam cực Bắc, tìm những chỗ gọi là học cung, là văn miếu, thì rất ít thấy, vì vậy ta rất hỗ thẹn với Phật đồ, cho nên mới viết ra bài này...".
Bài văn bia của Lê Quát, một nho sĩ không có thiện cảm gì với đạo Phật, có thể xem là một sử liệu đáng giá, cho thấy mức độ phổ cập của đạo Phật, và sở dĩ được như vậy là vì đạo Phật của phái thiền Trúc Lâm do vua Trần Nhân Tông kiêm Thiền sư sáng lập, đã thật sự được lòng dân, đã giải đáp được những nhu cầu tâm linh và tình cảm của dân chúng, hướng dẫn họ sống theo nếp sống 5 giới, 10 thiện, tránh điều ác, làm điều lành.
Tin ở sức mình, tin ở dân tộc và đất nước mình, tin ở luật nhân quả nghiệp báo, động viên toàn dân hướng tới chân-thiện-mỹ, đó là công lao của văn hóa Phật giáo, là sự sáng tạo của nhân dânViệt Nam.
Làng là hạt nhân của sinh hoạt xã hội Việt Nam. Đạo Phật đi vào làng với những chùa làng; hầu như làng Việt Nam nào cũng có chùa, thậm chí có tới hai, ba chùa. Chùa nằm ở rìa làng, thậm chí ngay ở gần chợ và được gọi là chùa chợ. Ngoài ra, còn có chùa núi, chùa hang, thường là nơi hành hương chiêm bái của nhân dân cả một vùng, hay thậm chí của cả nước, nếu đó là một thắng cảnh nổi tiếng. Trẩy hội chùa hàng năm là một nét độc đáo và tốt đẹp của sinh hoạt dân tộc, và cũng là đề tài gợi cảm hứng cho nhiều thi sĩ, như nhà thơ của hồn quê Việt Nam đã viết:
"Trên đường cát mịn một đôi cô
Yếm đỏ khăn thâm trẩy hội chùa
Gậy trúc dắt bà già tóc bạc
Lần làn tràng hạt niệm Nam mô!"
Con người vừa là chủ thể sáng tạo ra văn hóa, vừa là kẻ hưởng thụ văn hóa, đồng thời cũng lại là đối tượng, là nguồn cảm hứng vô tận, là kho chủ đề không bao giờ cạn của sáng tạo văn hóa, nghệ thuật... Chừng nào mà Phật giáo Việt Nam cung cấp được cho nền văn hóa Việt Nam những chân giá trị nhân bản, tôn vinh con người, làm đẹp cuộc sống con người thì Phật giáo sẽ mãi mãitrường tồn trên đất nước này. Đó chính là chức năng, là sự nghiệp của những người con Phật ở Việt Nam, không kể người đó là tu sĩ hay tại gia, mỗi người hãy tùy tâm, tùy sức đóng góp vào sự nghiệp thiêng liêng và cao cả đó, một sự nghiệp mà tự thân nó đã là nguồn khích lệ, cổ vũ cho những người tham gia rồi, không kể thành tích đạt được như thế nào.
-ooOoo-
Ghi chú:
(1) Mô hình này chính là cơ sở cho thuyết sử học của các triết gia hàng đầu như Hegel, Spengler, Toynbee. Anh ngữ thường gọi là organic model (H.Robinson - 1967. Early Madhyamika in India and China).
(2) Xem Early Madhyamika in India and China (phái Trung luận sơ kỳ ở Ấn Độ và Trung Hoa). Richard Robinson, Madison, Milwaukee and London, 1967, tr.7.
Từ thời lịch sử xa xưa, dân tộc Việt Nam đã có ý thức về vị trí địa lý văn hóa của đất nước mình, là nằm giữa hai trung tâm văn hóa lớn nhất của thế giới là Ấn Độ về phía Tây và Trung Hoa ở phía Bắc. Cũng qua các thời kỳ lịch sử, dân tộc Việt đã có sự giao thoa và chịu ảnh hưởng của các nền văn hóa trên. Còn trung tâm văn hóa thế giới thứ ba là trung tâm ở Hy Lạp, vùng Lưỡng Hàvà Ai Cập thì ở quá xa về Tây Bắc, cho nên ảnh hưởng đến nền văn hóa nước ta không có mấy, không rõ nét.
Phần III - Bài 4QUAN NIỆM VỀ ĐỨC PHẬT TRONG
LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAMThích Tâm HảiĐỨC PHẬT QUYỀN NĂNG PHÁP VÂN
Phật giáo hiện diện trong nền văn hóa Việt Nam đã hai nghìn năm. Ngay từ buỗi mới du nhập, Phật giáo đã nhanh chóng được tỗ tiên chúng ta tiếp nhận, bản địa hóa và trở nên một bức tường thành kiên cố chặn đứng thành công nhiều đợt sóng xâm lăng và đồng hóa về văn hóa của ngoại bang trong nhiều thời đại. Với xu hướng đó, ngoài những giáo lý nền tảng, Phật giáo Việt Nam có những nét đặc thù, được thể hiện rõ nhất là trong quan niệm về Đức Phật, một Đức Phật phù hợp với những yếu tố có sẵn của nền văn hóa bản địa và những yêu cầu của lịch sử, mà giai đoạn đầu là Đức Phật Pháp Vân trong tín ngưỡng Tứ pháp.
Theo những tài liệu lịch sử mới, những người Phật tử Việt Nam xưa nhất hiện biết được tên tuổi là Chử Đồng tử và vợ là công chúa Tiên Dung, tiếp nhận Phật pháp từ một vị Tăng Ấn Độ có tên là Phật Quang, sống vào khoảng thời Hùng Nghị Vương thứ nhất, tức khoảng thế kỷ thứ III-II trước TL (2). Ở đây, chúng ta biết được tư tưởng mà các Phật tửnày tiếp thu là tư tưởng Phật giáo quyền năng. Tuy nhiên, điều đó mãi đến thời Mâu Tử, một gương mặt Phật tử anh tài ở thế kỷ II-III sau TL, mới được xác lập qua điều thứ 2 trong 37 điều ông viết trong tác phẩm Lý hoặc luận của mình. Để trả lời cho câu hỏi Đức Phật là như thế nào, ông lập luận rằng Đức Phật là Bậc Giác Ngộ, có khả năng biến hóa khôn cùng, không bị những quy luật khách quan chi phối, làm được tất cả những gì mà con người không thể làm... (3). Đấy chính là chi tiết cho biết một cách cụ thể quan niệmvề Đức Phật của người Phật tử Việt Nam, phỗ biến ở những thế kỷ đầu, được Mâu Tửkhái quát thành một định nghĩa trong Lý hoặc luận mà chúng ta biết được bằng văn bản cho tới tận hôm nay. Quan niệm này được khẳng định rõ hơn với sự ra đời của tín ngưỡng Tứ pháp, mà điển hình là hình tượng Đức Phật Pháp Vân, kết quả của sự kết hợp hài hòa giữa văn hóa bản địa và Phật giáo đến từ Ấn Độ.
Dĩ nhiên, những đặc tính cơ bản của Phật giáo trong hình tượng Đức Phật Pháp Vânquyền năng vẫn không bị mất đi. Người Việt tổ tiên chúng ta không quan niệm Ngài là đấng độc tôn và duy nhất có những khả năng phi thường mà con người không thể vươn đến; ngược lại, với lý thuyết Phật tính bình đẳng, mọi người đều có tiềm ẩn cái khả năng vô biên ấy, nên trong lý luận, người Phật tử Việt Nam thời bấy giờ quan niệm rằng, ai cũng có thể đạt đến, có thể thành Phật và sở hữu những quyền năng như thế, nếu thực hành đúng một số bước được vạch ra như những gợi ý hiện biết được qua bản dịch Lục Độ Tập kinh của ngài Khương Tăng Hội ở thế kỷ thứ III sau TL. Đây là cơ sở cho hiện tượng Phật hóa người Việt sau này, như trường hợp Phật Mẫu Man Nương (khoảng 175-255), Phật Trúc Lâm (Trúc Lâm Điều Ngự, Thích Ca tái thế, 1258-1308), v.v...
Cũng nên lưu ý rằng, trước khi Phật giáo du nhập Việt Nam, tại nước ta đã có một nền văn hóa phát triển phong phú, với nền tảng vững chắc mà tiêu biểu là có hệ thống lịch pháp, ngôn ngữ, âm nhạc, luật pháp độc lập. Trong tín ngưỡng tại đây đã có mặt các vị thần biểu tượng cho những yếu tố tự nhiên có ý nghĩa sống còn đối với một nền văn minh nông nghiệp mà trồng lúa nước là chủ yếu, như thần mây, mưa, sấm, sét v.v... Khi Phật giáo đến, những tín ngưỡng này vẫn được duy trì, nhưng kết hợp với quan niệmPhật của Ấn Độ, và kết quả là sự ra đời của tín ngưỡng theo mô hình mới: tín ngưỡngPhật điện, hay còn gọi là tín ngưỡng Tứ pháp, có thể xuất hiện vào thế kỷ thứ II. Các vị thần mây, mưa, sấm, sét được Phật hóa để trở thành Phật Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôivà Pháp Điện, mà Phật Pháp Vân là biểu trưng và là hình tượng trung tâm. Tín ngưỡngnày là một trong những nét đặc thù của Phật giáo Việt Nam. Ngay từ rất sớm, với sự ra đời của tín ngưỡng Phật Pháp Vân, Phật giáo Ấn Độ đã rũ bỏ lớp áo của mình để đâm rễ vào nền văn hóa Việt Nam. Nói khác đi, nền văn hóa của nước ta thời bấy giờ là một nền văn hóa độc lập và đủ sức mạnh để tiếp nhận và bản địa hóa Phật giáo, làm cho Phật giáo không còn là một yếu tố văn hóa ngoại lai, mà trở thành bản địa. Về Phật giáo, là một tôn giáo không giáo điều và không hề phủ nhận các hệ tư tưởng ngoài mình, đã không công kích hay tước bỏ những giá trị nền tảng có sẵn mà khiêm tốn khép mình đi vào đời sống văn hóa Việt Nam, đem đến cho nền văn hóa này một nội dung mới mang tính Phật giáo. Với tín ngưỡng Phật Pháp Vân, chúng ta không thể tìm ra hình ảnh của Đức Phật Ấn Độ, đồng thời nội dung của tín ngưỡng cũ cũng không còn nguyên vẹn mà được bổ sung một nội dung mới. Cả hai yếu tố bản địa và Ấn Độ không còn thuần nhấttính chất ban đầu trong tín ngưỡng Tứ pháp. Do thế, Đức Phật của người Việt cỗ xưa không phải là Đức Phật theo nguyên mẫu đến từ Ấn Độ, mà đã được khúc xạ qua nền văn hóa bản địa, ở đó yếu tố lịch sử không được đề cập, để trở thành một Đức Phật đầy quyền năng, phò trợ cho nhân dân và cả dân tộc, mà sau này chính vua Lê Thánh Tông (ở ngôi 1460-1479) đã cảm khái thốt lên với một niềm tin sâu sắc: "Tĩnh phò thế nước dường như tại" (Lặng lẽ phò trì cho đất nước như thường trực một bên) (4).
Tín ngưỡng Phật Pháp Vân nói riêng và tín ngưỡng Tứ pháp nói chung là một trong những chỗ dựa về tâm linh của người Việt qua nhiều thời đại, và tồn tại cho đến ngày nay. Trong lịch sử Phật giáo Việt Nam và dân tộc, những ghi chép về các lễ hội rước Phật cầu mưa thuận gió hòa do nhà nước và nhân dân tổ chức diễn ra trong nhiều triều đại, như vua Lê Nhân Tông (1443-1459) ở những năm mới lên ngôi đã tỗ chức rước Phật Pháp Vân về kinh đô Thăng Long để cầu mưa, đặc biệt là lễ hội rầm rộ rước Phật đời Lê Thánh Tông được Thiền sư Pháp Tính (1470-1550) mô tả lại một cách sinh động trong tác phẩm chữ Nôm Cỗ châu Pháp Vân Phật bản hạnh lục. Tín ngưỡng này vẫn được tồn tại cho đến hôm nay, đặc biệt thể hiện đậm nét ở miền Bắc nước ta (5), chiếc nôi của Phật giáo Việt Nam.
PHẬT TẠI TÂM
Về mặt tư tưởng, sau khoảng 500 năm du nhập và bước đầu hòa quyện với nền văn hóabản địa, mà một trong những biểu hiện quan trọng là sự ra đời của hình tượng Đức PhậtPháp Vân như đã nói trên, với sự trỗi dậy của ý thức độc lập dân tộc, từ thế kỷ thứ V, Phật giáo Việt Nam đã diễn ra một cuộc đấu tranh tư tưởng gay gắt đưa đến khủng hoảng trầm trọng hiện biết được qua sự kiện "sáu lá thư" trao đỗi giữa Phật tử Giao Châu Lý Miễu với hai vị thầy của ông là các Pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh (6). Cuộc khủng hoảng này được kết thúc bằng một cuộc cách mạng về tư tưởng với sự ra đời của dòng thiền do ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi và đệ tử là ngài Pháp Hiền khởi xướng vào cuối thế kỷ thứ VI. Hệ quả là một quan niệm hoàn toàn mới mẻ về Đức Phật hình thành. Phật không phải là Bậc Giác Ngộ với những khả năng phi thường tồn tại bên ngoài, mà hiện hữungay trong bản thân mỗi con người. Quan niệm này được ngài Vô Ngôn Thông bổ sung hoàn chỉnh hơn 200 năm sau đó. Đặc biệt, đến thời đại của ngài Trần Nhân Tông (ở ngôi 1279-1293), nó được phát triển đỉnh cao với chủ trương "Cư trần lạc đạo", và ở đấy, Đức Phật trở nên rất gần gũi với con người, Phật thể hiện hữu trong tâm qua hình tượng Bụt mà ngài khái quát trong bài phú chữ Nôm Cư trần lạc đạo:
Bụt ở cuông nhà
Chẳng phải tìm xa
Nhân khuấy bổn nên ta tìm Bụt
Đến cốc hay chỉn Bụt là ta (7)
Hay trước đó, ngài Trần Thái Tông (ở ngôi 1225-1258) cũng đã từng nói: "Thân ta tức là thân Phật, không có hai tướng" (8). Đây là quan niệm hết sức mới mẻ và mang tính cáchmạng về tư tưởng. Chính những quan niệm mới này đã mở ra một thời đại phát triển mới của Phật giáo Việt Nam, thời đại gắn liền với những chặng đường phát triển của một tinh thần dân tộc đang lên. Sự hình thành nó mang tính cách mạng, tuy nhiên nó không phủ nhận và vứt bỏ quan niệm hình thành trước đó về một Đức Phật quyền năng, mà hỗ tương, tạo thành một nền Phật giáo hoàn chỉnh với hai tầng tư tưởng.
Trong những thập niên trở lại đây, cụ thể là từ phong trào Chấn hưng Phật giáo từ những năm 20 đầu thế kỷ, sự giao lưu quốc tế được đẩy mạnh qua các phương tiện giao thông và thông tin hiện đại, người Phật tử Việt Nam đã được tiếp cận các khuynh hướng nghiên cứu Phật học từ nhiều nước và nhiều nền văn hóa khác nhau trên thế giới, chúng ta biết thêm về Đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni, nhưng cơ bản, vẫn chịu ảnh hưởng bởi hai quan niệm truyền thống như đã đề cập. Trong tâm thức của người Phật tử Việt Nam luôn hiện hữu hai Đức Phật: một Đức Phật quyền năng vô biên luôn phò trợ cho nhân dân và dân tộc, là đối tượng thờ phượng và cầu đảo thiêng liêng; và một Đức Phật (Bụt) gần gũi, là biểu tượng cho trí tuệ, sự tỉnh giác, sự thanh khiết thuần tịnh của đời sống tâm linh, và ai cũng có một vị Phật như vậy trong lòng, nhưng quan trọng là có nhiệt tâm làm hiển lộhay không mà thôi. Hai hình tượng Đức Phật này không hề có những mâu thuẫn mà tạo nên hai tầng tư tưởng cơ bản của Phật giáo Việt Nam, và là một trong những yếu tố cơ bản để xác định bản sắc của Phật giáo dân tộc, đồng thời chứng minh cho bản chất của Phật giáo là không giáo điều và phủ nhận các hệ tư tưởng khác ngoài mình một cách cực đoan. Nói khác đi, từ Đức Phật Ấn Độ đến Đức Phật Pháp Vân, rồi hình tượng Bụt trong nền Phật giáo được thiết định bởi ngài Trần Nhân Tông, xây dựng trên cơ sở của quan niệm Phật tại tâm do ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi và ngài Pháp Hiền khởi xướng từ cuối thế kỷ thứ VI, là một quá trình hội nhập của Phật giáo vào nền văn hóa Việt Nam để trở thành một nền Phật giáo bản địa, vì lợi ích thiết thực của dân tộc, đáp ứng những yêu cầu cụ thể của lịch sử và đời sống tâm linh của người Việt.
Những quan niệm về Đức Phật, Đức Phật quyền năng với hình tượng tiêu biểu là Đức Phật Pháp Vân trong tín ngưỡng Tứ pháp, và Đức Phật tại tâm hình thành sau cuộc cách mạng tư tưởng với sự ra đời của dòng thiền Pháp Vân do các ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi và Pháp Hiền đề xướng, được phát triển đến đỉnh cao với tư tưởng Phật giáo của ngài Trần Nhân Tông, là những tầng cơ bản của nền Phật giáo nước ta. Đức Phật trong tâm thứccủa người Việt không giống với Đức Phật Ấn Độ, hay Trung Quốc, Nhật Bản... Và, đấy là những yếu tố cơ bản cấu thành nền Phật giáo Việt Nam. Những yếu tố này được hình thành trong lịch sử và là một sự hình thành có ý thức. Mọi sự phát triển đều xây dựngtrên nền tảng của nền Phật giáo này, trên kinh nghiệm của quá trình hòa nhập của Phật giáo vào nền văn hóa dân tộc, trở thành một cơ thể thống nhất, bất khả phân ly.
-ooOoo-
Ghi chú:
(1) Kinh Tăng Nhất A Hàm (Anguttara Nikàya)
(2) Xem Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập I, Nxb Thuận hóa, 1999
(3) Phật nghĩa là Bậc Giác Ngộ, biến hóa nhanh chóng, phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, nhỏ lớn đều được, vuông được tròn được, già được trẻ được, ẩn được hiện được, đạp lửa không bỏng, đi [trên] dao không đau, ở [trong] dơ không bị bẩn, gặp họa không mắc, muốn đi thì bay, ngồi thì tỏa sáng...
(4) Hồng Đức quốc âm thi tập
(5) Đức Phật Pháp Vân hiện được thờ tại chùa Pháp Vân, còn gọi là chùa Diên Ứng hay chùa Dâu, thuộc tỉnh Bắc Ninh.
(6) Xem Thích Tâm Hải, Tổng quan về lịch sử Phật giáo Việt Nam, NSGN số 48, tháng 3-2000, tr.84-88
(7) Thuộc hội thứ năm, Cư trần lạc đạo phú. Trong đó có một số từ tiếng Việt cổ, diễn lại là:
"Bụt ở trong nhà
Chẳng phải tìm xa
Vì quên mất gốc nên ta tìm Bụt
Nào có hay Bụt chính là ta"
(8) Phật thân tức ngã thân thị, vô hữu nhị tướng. Xem Niệm Phật luận, Khóa hư lục, Thơ văn Lý-Trần, tập II, thượng, Nxb KHXH, Hà Nội, 1989, tr.83.
Trong bối cảnh rối ren về tư tưởng và xã hội ở thế kỷ thứ VII trước Tl, tại một tiểu vươngquốc của Ấn Độ xưa (nay thuộc Nepal), đã xuất hiện một vị thái tử thuộc vương tộc Thích Ca (Sakya) mà sau đó trở thành Bậc Giác Ngộ (Buddha, Phật), người đã "mở cánh cửa vĩnh cửu ra cho tất cả". Kinh văn ghi về sự kiện trọng đại này rằng: "Một chúng sinh duy nhất, một con người phi thường, xuất hiện trên thế gian này vì lợi ích của số đông, vì hạnh phúc cho số đông, vì lòng bi mẫn, vì sự tốt đẹp, vì ích lợi cho chư thiên và loài người" (1). Đạo Phật hình thành từ đấy và sau đó nhanh chóng được truyền bá rộng rãira thế giới, là lẽ sống vĩnh hằng trong mọi nền văn hóa, cho những ai đi kiếm tìm đời sống hạnh phúc an lạc chân thật. Là Bậc Giác Ngộ, một Con Người lịch sử, Đức Phậtkhông hề tuyên bố rằng Ngài là hiện thân của một lực lượng siêu nhiên nào, là người độc quyền nắm giữ chân lý, hay Đấng sáng tạo, mà là một người thể chứng Sự thật, một Bậc Thầy chỉ đường, con đường xuất phát từ thực tại và để mọi người đi đến giải thoát, giác ngộ như Ngài. Do thế, đạo Phật đến đâu lập tức được tiếp nhận mà không gặp sự chống đối từ các nền văn hóa và con người bản địa, mà hòa đồng và cộng sinh, mang đến một sinh lực mới cho các nền văn hóa. Nhân mùa Phật Đản PL. 2544, căn cứ theo những tài liệu lịch sử, chúng tôi bước đầu tìm hiểu những quan niệm về Đức Phật của người Phật tử Việt Nam qua các thời đại phát triển của lịch sử Phật giáo dân tộc.
Phần III - Bài 5ĐẠO LÝ UYÊN NGUYÊN CỦA DÂN TỘC VIỆTNgọc Kinh Lang Hoàn
Ở đây, chúng tôi không lạm bàn về dân tộc, chủng tộc, văn minh, sử địa, hay tôn giáohọc, vì đã có rất nhiều học giả, nhất là các học giả Việt Nam thuộc Ủy ban Khoa học xã hội, vào những thập niên 60 và 70 của thế kỷ chúng ta, đã luận thảo rất nghiêm túc và chi tiết về nhiều phương diện khác nhau rồi. Chúng tôi chỉ muốn ghi lại nơi đây một vấn đề mà gần hai mươi năm nay vẫn thường thắc mắc: Chắc chắn phải có một đức tin tôn giáo hay một tín ngưỡng sơ khai nhưng mãnh liệt và thực tiễn nào đó làm thành tố giúp cho dân tộc Việt Nam mãi mãi tự hào với truyền thống anh dũng và uy hùng để giữ vững đất nước và bản tính đặc thù của dân tộc cho đến ngày nay. Đi tìm thành tố đó, có nghĩa là chúng ta phải tìm trở về nguồn với những thần thoại và truyền thuyết dân gian của thời tiền sử, thời kỳ đồ đá và đồng thau, vốn là những chất liệu căn bản tạo thành tôn giáo địa phương hay bản địa (indigenous religion) của mỗi một dân tộc.
Dựa vào những biên khảo của các học giả đi trước, tất cả đều đồng ý rằng, đứng đầucác truyện thần thoại và truyền thuyết của dân Việt là:
1. Truyện họ Hồng Bàng với Lạc Long Quân và AÂu Cơ sinh ra một bọc nở trăm trứng, nói lên nguồn gốc nòi giống con Rồng cháu Tiên cùng ý nghĩa "đồng bào" của dân tộc ta;
2. Truyện Thần Tản Viên, hay Sơn Tinh, đào sông lấp núi trị thủy, nói lên công trình xây dựng đất nước, kình chống với những đe dọa của thiên tai.
3. Truyện Thánh Gióng, hay Phù Đỗng Thiên Vương, nói lên tinh thần giữ gìn bờ cõi đất nước chống cự ngoại xâm bất kỳ từ phương nào tới.
Cả ba nhân vật thần thoại này được kể lại như là những thần tích truyền kỳ, những người khổng lồ biểu trưng cho sự khổng lồ của lịch sử mở nước, dựng nước và giữ nước của dân tộc Việt Nam. Từ đó, ta nhận ra rằng, truyền thuyết và thần thoại của người dân Việt mang đầy đủ tính chất hào hùng và kỳ vĩ trong quá trình hình thành và phát triển đất nước; và cho đến khi bước vào thời kỳ chính sử cho đến ngày nay, tính chất hào hùng và kỳ vĩ đó đã tạo thành một truyền thống đặc thù là lý tưởng hóa các anh hùng dân tộc qua những chiến công hiển hách của họ bằng cách tôn xưng họ thành thần, những linh khí oai đức có năng lực bảo vệ hạnh phúc cho con người và thanh bình cho đất nước.
Ngoài ba huyền sử này, ta lại còn có:
4. Truyện Chử Đồng Tử nhường khố cho cha, nói lên lòng hiếu thảo của con cái đối với cha mẹ, ông bà, một đạo lý căn bản của nòi giống Việt.
Truyền thuyết và thần thoại của ta, do vậy "quan hệ đến cương thường phong hóa của dân tộc" (theo Vũ Quỳnh, trong Lĩnh Nam chích quái) và mang theo vào bản thân của những truyện đó một ý niệm đạo đức và tôn giáo, tạo thành một đặc thái của tôn giáobản địa của người dân Việt.
Qua truyện đứng đầu về họ Hồng Bàng, ta còn khám phá được rằng, tổ tiên chúng ta chỉ để tâm đến việc xác định nguồn gốc của dân tộc và đất nước, chứ không đặt nặng vấn đề giải thích căn nguyên của vũ trụ và loài người. Có lẽ chính vì không cần thiết tìm hiểucăn nguyên vũ trụ như thế cho nên mặc dù dân ta thờ Trời như là một hạo khí linh thiêng, nhưng mà ý niệm về Trời của dân tộc ta rất là độc đáo, khác ngược hẳn với khái niệm về một đấng thần linh sáng tạo vũ trụ của các tôn giáo lớn phương Tây và Trung Đông, chỉ biết có bắt tín đồ phải run sợ và phục tùng tuyệt đối, bằng không sẽ bị trừng phạt. Dân tộc Việt không cần thiết một thần linh tàn ác như thế, mà một cơn nổi giận có thể dâng nước hủy diệt hết nhân gian và sự sống toàn thế giới.
Ngoài những chuyện xem Trời là đấng thần linh gần gũi và đầy bản tính con người như "con cóc là cậu ông Trời", dân ta lại còn có lúc "bắc thang lên hỏi ông Trời"... khi có việc bất bình phải đi hỏi cho ra lẽ, thì quả thật ít có một dân tộc nào có được một đầu óc cách mạng và ngang cuồng đến thế. Vì vậy mà đôi khi ta "ngắn cổ kêu không thấu Trời" - kêu cứu mà vẫn không cầu khẩn hay quỵ lụy, nhưng ta chỉ tuân phục Ngài khi Ngài tốt, mang lại mưa thuận gió hòa cho dân gian; ngược lại, nếu Ngài gây tai họa thì dân ta vẫn có thể "bẻ nạng chống Trời" lắm!
Cùng với thái độ thờ Trời độc đáo đó, dân tộc ta lại tỏ lòng tôn kính các bậc anh hùngdân tộc - thuộc truyền thuyết huyền thoại cũng như lịch sử - bằng cách thờ cúng họ và tôn xưng làm thần. Các vị thần đó, đối với dân tộc ta, khi sống thì bảo vệ đất nước, thác rồi linh khí lại trở về phò hộ dân gian, cho nên xứng đáng được hưởng sự sùng bái của họ. Đây cũng là một đặc thái đạo đức của dân tộc ta, biểu dương và ghi nhớ công đứcdựng nước và giữ nước của các anh hùng dân tộc qua đức tin: "sống làm tiết nghĩa, chết nên phúc thần". Đại diện là thần Tản Viên, đệ nhất phúc thần, linh khí của núi non hùng vĩ. Cũng như Trời là linh khí hạo nhiên, các vị thần này là những sức sống thiêng liêng, chở che và bảo dưỡng vạn vật theo luật tuần hoàn sinh, trưởng, hoại, tàn của vũ trụ. Cho nên được dân gian kính ngưỡng tôn thờ mà không khiếp sợ run rẩy như đứng trước bạo chúa dã man. Thật khác hẳn với đấng thần linh của các tôn giáo phương Tây, đã là tối cao mà lại còn có những cơn thịnh nộ bạo tàn và nguyền rủa tiêu diệt tất cả những gì có sự sống trên mặt đất này - trong đó có loài người, do chính thần đó tạo dựng nên, thì đem so với bạo chúa Tần Thủy Hoàng, thần này còn đáng khủng khiếp gấp vạn triệu lần.
Các vị thần của dân tộc ta gần gũi để chở che ban phước cho con người, cho nên con người sống gần gũi với núi sông thì thờ thần sông, thần núi; ở đồng bằng thì thờ thần nông; ở phố thị thì thờ Thành hoàng, Thổ địa, ông Táo v.v... Mà đã có thờ cúng, nhất là trên bình diện quốc gia, như giỗ Tổ Hùng Vương, Trưng Nữ Vương, Đức Thánh Trần v.v..., thì đó là tín ngưỡng tôn giáo bản địa của toàn dân tộc Việt. Một điều đáng chú ý là tuy Việt Nam bị ảnh hưởng văn minh và tôn giáo của Trung Hoa rất lâu dài mà dân tộc ta không hề tôn thờ trên bình diện quốc gia một vị thần nào gốc tích là người Trung Hoa cả. Thí dụ điển hình là Quan Thánh Đế Quân, hay, Quan Công, Quan Vân Trường, được người dân miền biển tôn xưng là Tổ của ngành đánh cá và hàng hải; hàng năm, những vùng Phan Thiết, Khánh Hòa, Vũng Tàu v.v... tổ chức lễ hội cúng tế ngài linh đình kéo dài 3 - 4 ngày, nhưng cũng chỉ thuộc cục bộ địa phương chứ chưa bao giờ được tất cả người Việt thờ kính như Phạm Ngũ Lão, Hoàng Hoa Thám, Lê Lai... Hoa Đà là Tổ ngành thuốc của Trung Hoa, thì Việt Nam ta cũng có Tổ Tuệ Tĩnh, Hải Thượng Lãn Ông v.v... Đặc thái của đức tin tôn giáo của dân tộc Việt chính là đây.
Qua thời huyền thoại, khi đất nước ta bước vào kỷ nguyên sử kỳ với những sử tích đứng đầu kiêu dũng chống xâm lăng của Hai Bà Trưng, Bà Triệu, Mai Thúc Loan, v.v... thì cũng là lúc đạo Phật du nhập Việt Nam từ ngả Ấn Độ, với Tăng sĩ Khương Tăng Hội là nhân vật có thật được biết đến trước tiên trong lịch sử khởi nguyên Phật giáo Việt Nam. Đạo Phật mang đến dân tộc ta một nền tảng đạo đức cho bản thân con người trong tương quan với xã hội qua Năm giới luật căn bản để mang lại hạnh phúc, an lạc cho cá nhân và trật tự hòa bình cho xã hội. Từ nguyên thủy, đạo Phật cũng không đặt nguồn gốc vũ trụthành vấn đề, cho nên không mâu thuẫn mà trái lại, hài hòa với quan niệm về Trời của dân bản địa. Đạo Phật cũng quan niệm có thần thánh, là một (Thiên đạo) trong lục đạocủa vòng luân hồi, cho nên chấp nhận và khuyến khích thái độ tôn thần của dân gian, không ngăn trở và nhất là không dùng bạo lực triệt hạ tín ngưỡng bình dân này, như các tôn giáo phương Tây từng làm khi họ nhân danh vị thần tàn bạo dã man gấp vạn triệu lần Tần Thủy Hoàng của họ vào các nước Trung AÂu, Mehico, các nước Nam Mỹ v.v...
Người Phật tử Việt Nam trước tiên là người dân Việt Nam, cho nên ngoài việc thờ Phật là Đấng Giác Ngộ, họ còn thời Trời, tế lễ Hùng Vương, Đức Thánh Trần, cúng bái Thành hoàng, ông Địa, ông Táo, v.v... Qua hai ngàn năm lịch sử, đạo Phật và tín ngưỡng dân tộc Việt đã hiện hữu song song nhau để trở thành là một. Không có vấn đề người Phật tửlà người có thâm tâm nào khác bên ngoài là của người dân Việt. Qua bao lớp sóng hưng phế tang thương của lịch sử, người Phật tử - Tăng đoàn cũng như tín đồ - đều đặt quốc gia lên trên, đất nước trước hết. Cuộc sống của dân tộc, đứng trước đe dọa xâm lăng từ phương Bắc mấy ngàn năm qua và thực tế thuộc địa phương Tây vài trăm năm trở lạiđây và còn có thể dài dẳng hàng ngàn năm sau, chỉ vì địa thế đặc biệt của đất nước trong tương quan Đông-Nam Á và toàn cầu, đã không cho con người Việt Nam nhiều thì giờ để thắc mắc về vũ trụ luận hay nguyên nhân luận. Ước mơ nhỏ bé của người dân Việt, gồm có người Kinh và các tộc thiểu số, là chỉ cầu mong được có một cuộc sống an lành, đầy đủ và hạnh phúc dưới sự che chở của thần linh gần gũi. Khi những ước mơnhỏ bé đó bị hăm dọa bởi những mưu đồ ngoại lai, người dân nhỏ bé của giống nòi Lạc Việt không ngần ngại đứng lên tranh đấu để bảo vệ những vị thần linh đó và đối lại, tin tưởng những thần linh này che chở cho họ trong cuộc đấu tranh ấy. Con người, đức tincủa tôn giáo bản địa và Phật giáo, đất đai, quê hương, Tổ quốc, do đó chỉ là một. Con người hy sinh ngay cả đến tính mạng để giữ nước cho quê hương và đức tin thuần thànhvề Phật, Trời bằng một thái độ phóng khoáng, tự do, quân bình, chứ không cuồng nhiệttheo lập luận phản gốc ngoại lai thà mất nước chứ không chịu để mất vị thần của họ, đã từng vì một cơn thịnh nộ mà gây nạn hồng thủy để tiêu diệt hết thế gian!
Một khi Phật giáo hội nhập với dân tộc tức là hội nhập với tôn giáo bản địa, với truyền thống dân gian, biến thái những chuyện Phật phổ biến trong dân gian và đưa chuyện dân gian vào hình thức tín ngưỡng trong đạo Phật. Để rồi không còn biết rõ rằng, chuyện Phật là gốc hay chuyện dân gian là gốc, thì khi đó không còn phân biệt gì nữa giữa đạo Phật và tín ngưỡng dân tộc. Nhưng đây không thể kể là bước thoái hóa hay cuộc đảo lộngiá trị giữa căn bản triết lý của đạo Phật với những sáng tạo địa phương; mà lại được xem như là một tương nhập hài hòa giữa tôn giáo bản địa và hình thức tôn giáo của đạo Phật mà thôi. (Hình thức tôn giáo, vì ngoài nó, đạo Phật còn có một nền triết lý uyên thâm thuộc pháp học bao quát và siêu việt mọi vấn đề triết học khi sánh với của phương Tây, cũng như là còn có thêm nữa một công phu thiền định tu tập thuộc pháp hành mà không có trong các tôn giáo lớn hay triết học phương Tây). Và từ đó, ta đi đến hệ luận rằng, Phật giáo Việt Nam không phải là Phật giáo Ấn Độ, hay Phật giáo Myanmar, Sri Lanka, hoặc Phật giáo Tây Tạng v.v..., lại càng không phải là Phật giáo Trung Hoa.
Tuy về mặt hình thức nghi lễ tế tụng, chùa chiền Việt Nam phần lớn mang sắc thái sinh hoạt của chùa chiền Trung Hoa, nhất là ảnh hưởng trực tiếp và nặng nề kể từ thời Vân Thê-Châu Hoằng (thế kỷ XVII) đến nay, nhưng nếu điểm qua những cuộc lế tế thần linhđình tại các đình chùa, đền miếu như tại chùa Keo chẳng hạn, có lễ Phật lại có rước kiệu, cung phụng Thánh Tổ, hội Gióng v.v..., hay những sắp đặt nơi đất Phật như là chùa Hương, hai hiện tượng âm dương đối nghịch như núi Cô núi Cậu, động Ông hang Bà, lên Trời xuống AÂm v.v... thì chúng ta thấy ngay một phối hợp hài hòa tương nhập tương kính giữa Phật giáo với tín ngưỡng dân gian. Bốn ngôi chùa mang tên Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện được thành lập vào khoảng thế kỷ II lúc Phật giáo tiên khởi tại Việt Nam - là một điển hình cụ thể nhất: Phật giáo vừa du nhập là hài hòa ngay với nếp sống nông nghiệp và tín ngưỡng thờ các thần che mưa đỡ nắng cho mùa màng được nẩy lúa đơm bông. Một thí dụ nữa là trong thời Lý, tuy đạo Phật cực thịnh, hầu như là quốc giáo, mà Lý Thánh Tông cũng sắc chỉ rước Hậu Thổ phu nhân "tinh đất nước Nam" ở cửa Hoàn về lập miếu thờ tại An Lãng; hoặc dựng đàn Phong Vân (đời Nguyễn là đàn Nam Giao) tế sơn hà xã tắc; mỗi Rằm tháng Giêng lập hội Thề ở miếu Đông Cô, các quan đọc lời thề kính cáo Trời Đất, thần núi lớn (Sơn Tinh), sông to (Thủy Tinh), lập nguyện "vi thần tận trung, vi quan thanh bạch"; cho thấy ngay thời đạo Phật thịnh hànhnhất, những yếu tố Lão và Khổng cùng tín ngưỡng dân gian cũng đã hòa điệu với nhaurồi.
Qua dòng lịch sử sơ lược kể trên, ta đã ý niệm được đạo lý sinh động đang thấm nhuầnkhắp Tổ quốc giang sơn: tôn giáo nào đến với dân tộc mà hòa nhập và tôn trọng tín ngưỡng địa phương thì đều được hoan nghênh và phổ biến trở thành làm một với đức tindân gian. Tôn giáo nào dùng bạo lực để tàn diệt tín ngưỡng địa phương để độc bá và thống trị qua danh nghĩa tôn giáo, thì chỉ như là một cưỡng chiếm nhất thời của kẻ có nhiều vũ khí, quyền lực hơn mà thôi. Đạo lý sinh động đó chính là động lực kết hợp và thúc đẩy con người Việt Nam trở thành một dân tộc hào hùng với nhiều chiến công hiển hách, với bao thành tích giữ nước và dựng nước huy hoàng.
Đạo lý đó là Việt đạo, đạo giáo của dân tộc Việt, không phải là Lão giáo của Trung Hoa, vì từ thái độ thờ Trời cho đến tôn xưng các thần huyền thoại hay thần lịch sử, tất cả đều là nhân vật Việt Nam. Ngay cả Đức Quán Âm Bồ tát được sùng bái khắp nơi từ Tây Tạngqua đến Nhật Bản, từ Trung Quốc xuống đến Indonesia, khi đến Việt Nam cũng trở thànhlà Quán Âm Thị Kính với cuộc sống bình thường, hết sức gần gũi với dân dã, chứ không còn phải là Quán Âm Diệu Thiện công chúa cao sang xa cách. Căn bản Việt đạo phải nói chính là ở nơi phổ biến và bình dân như thế.
Rất tiếc là về sau này, từ khi tín ngưỡng về Bà Chúa Liễu Hạnh thịnh hành đến nay, đạo lý đó bị pha trộn với màu sắc suy hoại của tôn giáo, của Lão giáo vốn đã là một hình thứcphóng khí của Đạo gia ở Trung Hoa, chuyên chú đến bùa phép chú thuật để thỏa mãnnhu cầu ích kỷ của cá nhân, khiến sinh ra những tệ đoan như đồng bóng, lên cốt, bà nhập v.v... Đến nổi khi phương Tây xâm chiếm nước ta, họ viết nhiều tài liệu về tín ngưỡng Việt Nam, nhất là về Phật giáo, theo lập trường tôn giáo thống trị của họ, nên cố ý dụng tâm miệt thị và xuyên tạc những hình thức phóng khí này, cho tất cả đó là tà giáo(paganism). Điều đáng buồn là về phía Việt Nam cũng lại không có một phản ứng hay đối kháng nào trước các sách vở xuyên tạc này. Có lẽ vì thực tế quả có phần đúng như vậy.
Kể từ đời Trần, chúng ta biết đã có những dâm từ rải rác đó đây trong dân gian và bị Điều Ngự Giác Hoàng phế bỏ khi ngài vân du truyền bá đạo Phật. Nhưng mãi đến triều Lê, hình thức phóng khí của Việt đạo mới thịnh hành dưới dạng thờ Bà Chúa Liễu Hạnh, và sự thành lập phái Nội Đạo đã đưa đến những nghi thức tế lễ dựa trên mê tín dị đoancủa đồng cốt quàng xiên, và vẫn còn ảnh hưởng sâu đậm cho đến ngày nay, không chỉ tại quốc nội mà ngay cả ở hải ngoại nữa. Ảnh hưởng đến nổi ngay cả đến những sách nghiên cứu về văn học và tín ngưỡng dân gian của Ủy ban Khoa học xã hội hiện tại cũng không dám phê phán, hay cải cách, mà chỉ đại khái ghi rằng: "Cần nên trả lại đạo Thánh ý nghĩa đẹp đẽ của dân gian, của tâm thức dân tộc, khắc phục và bài trừ những trò mê tín dị đoan làm ô danh các Thánh" (Vũ Ngọc Khánh, tr.25). Trong lúc ấy, tác giả này giống như các vị khác lại cũng phạm phải một lỗi lầm căn bản là cứ liệt kê thần Tản Viên, Thánh Gióng, Chử Đồng Tử và Thánh mẫu Liễu Hạnh là Tứ bất tử, thì quả thật là không ổn chút nào, dựa theo đạo lý uyên nguyên đã ghi ở trước. Bởi vì, địa vị của Lạc Long Quân là Quốc Tổ Hùng Vương sẽ không còn ý nghĩa gì trong Việt đạo, nếu cứ theo liệt kê Tứ bất tử này. Và có lẽ cũng chính vì thế mà chúng ta cứ lẩn quẩn trong vòng phóng khí của tín ngưỡng dân gian, không có được một căn bản vững chắc để đối kháng với những miệt thị xuyên tạc của những người cố tình triệt hạ đạo lý uyên nguyên ngàn đời của dân tộc Việt.
Ngoài ra, Thánh mẫu Liễu Hạnh cũng chỉ mới xuất hiện gần bốn trăm năm trở lại đây mà thôi, không đủ thời gian tính và dân tộc tính để có thể được liệt kê ngang hàng với ba vị thần Tản Viên, Thánh Gióng và Chử Đồng Tử được. Bởi vì ngoài Thánh mẫu Liễu Hạnh, còn có những vị được sùng bái không kém như Thiên Y Ana, như Thánh mẫu Chúa Xứ núi Sam, v.v... thì ta phải đặt họ vào đâu? Do đó, chúng tôi thử đặt lại vấn đề đi tìm một nguồn cội cho đạo lý uyên nguyên của dân tộc Việt. Nói cách khác, chúng ta cần phân giải xem ta có một triết lý cơ bản nào làm căn cứ cho nền tôn giáo bản địa cho dân tộc chúng ta không.
Từ xưa nay, tuy đã có nhiều tác phẩm nghiên cứu nghiêm túc về tín ngưỡng và văn hóabình dân cùng các lễ hội quốc gia, nhưng vẫn chưa ai dám hay có thẩm quyền để chính thức nhìn nhận tín ngưỡng dân gian của dân tộc Việt là một nền tôn giáo bản địa cả. Sở dĩ như thế là vì ta cứ đinh ninh hai chữ "tôn giáo" có nghĩa là phải có thế quyền, có chính phủ bảo trợ, có các tổ chức học tập, có tài liệu giảng đạo một chiều, và nhất là có lực lượng xâm lăng thuộc địa (mượn danh nghĩa Thánh để bành trướng giáo hội do con người dựng nên). Nghiên cứu lịch sử tôn giáo phương Tây sẽ minh xác những lời trên, đúng thật từ thời đại đế Alexander cho đến ngày nay và thực hành ở khắp nơi trên thế giới.
Do đó, ta cần những người có ý thức dân tộc, mang thao thức cội nguồn, đi tiên phonglàm công việc cố gắng hệ thống hóa tư tưởng về nguồn gốc dân tộc theo nhân chủnghọc và văn minh học để đưa Quốc Tổ, gia thần, các đẳng thần, v.v... vào quan niệm tôn giáo thuần túy, lập thành một hệ thống đạo lý bản địa của dân tộc Việt (gọi là Việt đạo), nói lên một thách thức hiên ngang đối với những dụng ý tiêu diệt tín ngưỡng địa phương của thực dân Pháp và các lực lượng ngoại lai theo sau, là đằng sau tín ngưỡng địa phương có vẻ mê tín dị đoan đó, có cả một triết lý uyên nguyên làm nền tảng cho đức tinanh dũng dựng nước và giữ nước của dân tộc Việt.
Tuy nhiên, trước khi thực hiện được mục tiêu vừa nêu, ta cần phải giải quyết một vấn đềcơ bản, là sự nhầm lẫn quan niệm về Tứ bất tử với tín ngưỡng tôn thờ Tứ phủ. Sự nhầm lẫn này rất tai hại vì đã khiến Việt đạo bị hiểu lầm, xuyên tạc, miệt thị, còn Việt giáo đồ thì mê tín dị đoan bị hạng buôn thần bán thánh lường gạt.
Trong cố gắng "trả lại cho đạo lý uyên nguyên của Việt giáo ý nghĩa đẹp đẽ của dân gian, của tâm thức dân tộc", chúng tôi xin được đề nghị một phân biệt rõ ràng giữa Tứ bất tửvà Tứ phủ như sau đây:
A. Tứ bất tử gồm có:
1. Quốc Tổ Hùng Vương, là nguồn gốc tổ tiên của dân tộc Việt; Ngài lại còn dạy dân trồng lúa, là mạng mạch của kinh tế quốc gia;
2. Thần Tản Viên, tức Đức Thánh Tản hay Sơn Tinh, biểu trưng tinh thầndựng nước, dùng ý chí con người mở mang đất nước, chinh phục những sức mạnh tàn phá của thiên nhiên (như lũ lụt, tượng trưng bằng sự thất bại của Thủy Tinh). Đức Thánh Tản còn là Thánh sư hay Bách nghệ Tổ sư, đã dạy dân làm ra lửa, khai phá đất đai để cày thành vườn ruộng trồng lúa, hoa màu, săn bắn, bắt cá, dệt vải, v.v...;
3. Phù Đỗng Thiên Vương, hay Đức Thánh Gióng, biểu trưng tinh thầngiữ nước, dùng sức mạnh đoàn kết chống ngoại xâm bảo vệ lãnh thổ, giữ vững quyền làm chủ bất khả xâm phạm của dân tộc con Rồng cháu Tiên;
4. Chử Đồng Tử hay Chử Đạo Tổ, biểu trưng đạo hiếu và phát triển đất nước để xây dựng một xã hội ổn định, biết cách đối nhân xử thế, thờ cúng tổ tiên ông bà, cứu độ chúng sanh, phát triển thương nghiệp.
B. Tứ phủ: Trong khi đó, ngược lại, Tứ phủ chẳng có gì liên hệ đến Tứ bất tử cả. Tứ phủgồm có bốn, mỗi phủ do một vương mẫu trông coi, gọi là Thiên phủ, Nhạc phủ, Thủy phủvà Địa phủ, tức bốn lĩnh vực của thế giới: bầu trời trên không, rừng núi, sông biển và đất đai.
1. Bà Chúa Liễu Hạnh là linh khí của Địa vương mẫu, cai quản đất đai của Địa phủ. Ngài giáng phàm hiển thánh cùng với tả hữu Thiên sứ Thụy Hoa và Quế Hoa; cả ba cùng được tôn xưng là Tam tòa Thánh mẫu.
2. Truyền thống tín ngưỡng này không đề cập nhiều đến ba phủ kia, nhất là liên hệ Địa phủ và Thiên phủ. Vấn đề đặt ra là, cả hai phủ đều đồng đẳng nhau, hay khác. Xuyên qua tiểu sử của Bà Chúa Liễu Hạnh, được cho là con của Trời, vì động lòng trần, xin cha là Ngọc hoàng Thượng đếxuống thế đầu thai trong gia đình bình dân, thì có lẽ Thượng đế trông coi, ngự trị và vượt lên trên hết bốn phủ; có nghĩa là Thiên phủ phải chịu sự cai quản của Trời - Thượng đế.
3. Về mặt tín ngưỡng, có thể nói phái Nội Đạo thờ Thánh mẫu (Tam tòa hay riêng Bà Chúa Liễu Hạnh) giống như Phật tử thờ Đức Quán Âm Bồ tát (còn gọi là Phật Bà Quan Âm); tuy rằng truyền thống tôn thờ Đức Bồ tát phổ quát và lâu đời hơn, ảnh hưởng từ Tây Tạng qua Trung Hoa, Triều Tiên cho đến Nhật Bản, từ Mông Cỗ, Mãn Châu chí đến Cambodge, Sri Lanka và Indonesia từ những thế kỷ VII, VIII và thịnh hành đến ngày nay. Trong lúc đó thì tục thờ Bà Chúa Liễu chỉ thuộc cục bộ địa phương của Việt Nam và chỉ bắt đầu từ thế kỷ XVI, XVII trở lại đây mà thôi. Tuy nhiên, cường độ của tín ngưỡng về cả hai ngài đều giống nhau, đều thuộc lĩnh vực tâm linh, là đức tin cho quyền được sống và được hưởng hạnh phúc của con người. Đức tin này không ảnh hưởng đến triết lý uyên nguyên của đạo Phật thuộc trí tuệ, cũng như đến đạo lý về Tứ bất tử, tuy rằng có sự nhầm lẫn là đặt Bà Chúa Liễu Hạnh vào hàng Tứ bất tử này.
Chỉ có một phân biệt rõ ràng như trên, chúng ta mới có hy vọng khơi sáng lại nền đạo Việt, tôn giáo bản địa của dân tộc Việt Nam từ hơn bốn ngàn năm qua để hài hòa thể nhập cùng đạo Phật là tôn giáo phổ cập thế giới siêu việt thời-không, vì cả hai cùng một cơ bản nhân sinh quan. Từ đó minh chứng điều mà lịch sử hai ngàn năm qua đã xác quyết: đạo Phật và Việt đạo là một; dân tộc với Việt đạo không hai thì đạo Phật và dân tộc chẳng khác. Đạo Phật đã sống trong lòng dân tộc vì đã tiếp nhận và chuyển hóa Việt đạo thành một đức tin mang đặc thái của đạo Phật Việt Nam, không bí ẩn khắc khổ như đạo Phật Ấn Độ, cũng không triết lý xa vời như đạo Phật Trung Hoa. Việt đạo cũng phải nương theo các triết lý căn bản về nhân sinh quan của Phật đạo để vươn lên thành một đức tin đời đời kiếp kiếp của dân tộc Việt: "Trong ý nghĩ dân gian, còn tổ tiên là còn đất nước, mà đất nước chúng ta thì không bao giờ có thể bị tiêu diệt, cho nên Việt đạo vẫn còn sống mãi trong lòng dân gian". Từ đó, ta có thể kết luận rằng:
Yếu tố tạo nên sức mạnh dân tộc là niềm tự hào về quá khứ uy dũng, về lịch sử vẻ vangcủa tổ tiên, niềm tin tưởng vào vận mệnh của non sông đất nước. Hướng đi của dân tộc là thế: "Không có một bạo lực nào, dù là chính trị hay tôn giáo ngoại lai phản dân tộc, có thể áp bức người dân Việt Nam bỏ đi truyền thống bảo vệ đất nước, thờ cúng ông bà tổ tiên và tôn làm phúc thần các anh hùng huyền thoại hay lịch sử của dân tộc ta". Căn bảnViệt đạo là đây, căn bản của Phật đạo Việt Nam cũng là đây.
SÁCH THAM KHẢO
- Bình Nguyên Lộc - Nguồn gốc Mã Lai Á của dân tộc Việt, Saigon, Khai Trí, 1969
- Coulet, George, Cultes et religions de l'Indochine Annamite, Saigon, 1927, Đinh Gia Khánh và Chu Xuân Diên - Văn học dân gian Việt Nam, Nxb Đại học, 1972
- Dumoutier, G. Les cultes Annamites, Hanoi, 1907
- Eliade, Mircea, Aspect du Mythe, Paris, 1963
- Hưng Thế Nguyên, Việt giáo phục hưng, 1967
- Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục, Saigon, 1963
- Lý Tế Xuyên, Việt điện u linh tập, Saigon, 1961
- Maspéro, Henri, Le Taoisme, Paris, 1967
- Nguyễn Đổng Chi, Kho tàng cổ tích Việt Nam, UBKHXH, 1967
- Nguyễn Minh San, Tiếp cận tín ngưỡng dân dã Việt Nam, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội, 1994
- Tạ Chí Đại Trường, Thần, Người và Đất Việt, Los Angeles, Cali., Nxb Văn nghệ, tái bản, 1989
- Toan Ánh, Nếp cũ tín ngưỡng Việt Nam, Saigon, Nam Chi tùng thư, 1967, 2 quyển
- Trần Thế Pháp, Lĩnh Nam chích quái, Saigon, 1970
- Viện Văn hóa Dân gian, Lễ hội cổ truyền, chủ biên: Lê Trung Vũ, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1992
- Vũ Ngọc Khánh & Ngô Đức Thịnh, Tứ bất tử, Nxb Văn hóa dân tộc, 1990
- Cùng các sách ngoại ngữ Anh, Pháp khác viết về tôn giáo Việt Nam. Đặc biệt là bộ 3 tập của Joseph Campbell, The Mask of God:
1. Pimitive Mythology;
2. Oriental Mythology;
3. Occidental Mythology.
Theo các nguồn sử liệu đáng tin cậy, đạo Phật truyền vào Việt Nam khoảng đầu kỷ nguyên Tây lịch, cho đến Khương Tăng Hội là vị Tăng sĩ có sử tích đầu tiên trong lịch sử(sinh khoảng năm 190, mất năm 280 Tây lịch) và để lại nhiều tài liệu viết, dịch; từ ấy đến nay đã gần hai ngàn năm. Nhưng dân tộc Việt Nam lại thường tự hào là có một truyền thống hơn bốn ngàn năm văn hiến, kể từ đời Hồng Bàng với Lạc Long Quân và Âu Cơ là tổ tiên chung dựng nên nước Văn Lang tối sơ. Vậy thử hỏi, hai ngàn năm trước khi đạo Phật du nhập Việt Nam, dân tộc chúng ta có hay theo đức tin tôn giáo - tín ngưỡng nào?
Phần III - Bài 6ĐẠO PHẬT CÓ PHẢI LÀ TÔN GIÁO KHÔNG?Huyền Chân
1. Nếu định nghĩa tôn giáo, tức đạo, là con đường dẫn tới chân lý, giác ngộ và giải thoát, thì đạo Phật - một đạo giác ngộ và giải thoát, đúng là một tôn giáo. Vì bản thân Phật pháp đã từng được Đức Phật ví như cái bè dùng để qua sông, hay như ngón tay chỉ mặt trăng, nghĩa là như một phương tiện, chứ không phải là cứu kính, thì đạo Phật đúng là một tôn giáo như vậy. Khác với giáo chủ của các tôn giáo lớn khác, Đức Phật không bao giờ tự gán cho mình quy chế Thượng đế, con Thượng đế hay là phái viên của Thượng đế. Phật tự xem mình là "vị Thầy chỉ bày con đường" (Margadata), tức con đường Bát chánh đạo dẫn tới giác ngộ và giải thoát, con đường đoạn trừ mọi khổ đau.
Đạo Phật xa lạ với mọi ý niệm về một Thượng đế cá nhân đầy quyền năng vô hạn. Đức Phật đến với loài người như một Con Người giản dị nhưng hoàn thiện, một Con Người đã được giác ngộ và giải thoát, và chỉ bày cho loài người con đường giác ngộ và giải thoátđó.
Cũng vì Đức Phật không tự cho mình quy chế một Thượng đế hay một thần linh tối thượng, cho nên các tôn giáo thần quyền thường đánh giá đạo Phật là đạo vô thần(atheistic). Vì Phật không tự cho mình là thần linh hay Thượng đế, cho nên Phật thường khuyến bảo học trò không nên tin lời Phật vì lòng kính trọng đối với Ngài, mà vì lời dạy của Phật là đúng đắn, dẫn con người đến giác ngộ và giải thoát. Lời dạy của Phật không được xem như là giáo điều, tuyệt đối phải tin tưởng. Lời dạy của Phật phải được chúng takiểm nghiệm qua cuộc sống thực tiễn, như là người thợ vàng thử vàng vậy.
Phật thường dạy học trò rằng, một điều là đúng hay sai không phải là do quyền uy của vị Đạo sư nói ra, hay được ghi trong sách Thánh như là thần khải. Đối với Phật, quyền uyvà thần khải không phải là tiêu chuẩn của chân lý. Đối với đạo Phật, tiêu chuẩn của chân lý và lý trí và sự kiểm nghiệm của cuộc sống. Khẳng định như vậy, để nói rằng đạo Phậtsẽ không phải là tôn giáo, nếu tôn giáo nghĩa là chấp nhận giáo điều, là tư biện thần học, gọi là để tìm ra chân lý trong từng câu từng chữ của sách Thánh, là niềm lo sợ đối với cái thiêng liêng và siêu nhiên, là sự gửi gắm cả cuộc đời mình cho thần linh hay Thượng đế... Nếu tôn giáo là như vậy, thì đạo Phật sẽ không phải là tôn giáo, mà đúng hơn là một hệ thống triết lý và đạo đức, dẫn con người đến cái Chân, cái Thiện, cái Mỹ.
2. Nhưng nếu tôn giáo là một cái gì đó tạo cảm hứng cho con người hướng tới một cuộc sống tốt đẹp nhất, cao cả nhất, thúc đẩy con người tự hoàn thiện mình bằng một nỗ lựcđạo đức không ngừng; nếu tôn giáo nâng bổng con người, vượt trên những nhu cầu vật chất tầm thường của cuộc sống, thì đúng đạo Phật là một tôn giáo như vậy. Mà lạ lùng thay, một tôn giáo như đạo Phật, không công nhận có linh hồn bất tử, cũng không công nhận có Thượng đế tạo thế, ấy thế mà từ khi ra đời ở Ấn Độ cách đây hơn 2500 năm, nó đã làm chấn động tận gốc rễ xã hội đẳng cấp lâu đời, buộc tất cả mọi tôn giáo và triết phái truyền thống phải xét lại cơ sở giáo lý của mình. Và sau khi nó vượt biên giới, trở thành một tôn giáo thế giới, nó đã chinh phục trái tim và khối óc của hàng triệu người. Ngày nay cũng vậy, trong khi các tôn giáo truyền thống và thần quyền đang chịu đựngnhững thử thách lớn, đối diện với đà tiến bộ khoa học như vũ bão, thì đạo Phật vẫn đứng vững như bàn thạch, và mở con đường du nhập của mình vào ngay trong lòng những nước đứng hàng đầu trên thế giới về khoa học và công nghệ. Tôi muốn nói những nước như Mỹ, Anh, Pháp, Đức v.v...
Có thể trích ra đây lời nhận xét của nhà bác học Albert Einstein đối với đạo Phật: "Tôn giáo trong tương lai sẽ là một tôn giáo vũ trụ, nó phải siêu việt lên trên một Thượng đế cá nhân, tránh giáo điều và thần học; bao quát cả hai mặt tự nhiên và tâm linh. Nó phải dựa trên một ý thức tôn giáo nảy sinh từ sự thực nghiệm của mọi sự vật, tự nhiên và tâm linh, được quan niệm như một thể thống nhất có ý nghĩa. Phật giáo đáp ứng một mô tả như vậy. Nếu có một tôn giáo thỏa mãn được những yêu cầu của khoa học hiện đại, thì tôn giáo đó là đạo Phật". (H.C nhấn mạnh). Tôi xin trích phần Anh ngữ của Einstein nói riêng về đạo Phật và tôi nhấn mạnh: "... Buddhism answers this description. If there is any religion that would cope with modern scientisfic needs, it would be Buddhism".
Để minh chứng nhận xét của tôi về sự thành công của đạo Phật tại các nước phương Tây công nghiệp, cho phép tôi đưa ra một trích dẫn nữa, lần này của một nhà nghiên cứutôn giáo người Pháp, trong một bài đăng trong một đặc san nghiên cứu các tôn giáo của tờ "Thế giới ngoại giao" số tháng 11 và 12-1999:
"Phật giáo chủ yếu là tôn giáo hiện đại: dành cho cá nhân, không giáo điều, đạo đức, kết hợp thân với tâm. Phật giáo có tất cả cơ may để phát triển ở phương Tây, vì nó không đề xuất một sự cứu rỗi, xuất phát từ một thần linh bên ngoài, mà là một phương pháp thực tiễn để thoát khỏi khổ đau và đạt tới hạnh phúc, ngay tại thế giới này" (Frederic Lenoir, Monde diplomatique - Novembre-Decembre 1999).
Không phải vì là Phật tử mà chúng ta ca ngợi đạo Phật. Chính các nhà khoa học lớn, có tiếng tăm ca ngợi đạo Phật.
3. Phật giáo không có một tổ chức Tăng đoàn chặt chẽ, theo kiểu các tôn giáo thần quyền phương Tây. Vì sao? Vì tinh thần dân chủ và bình đẳng trong đạo Phật không cho phép có một tổ chức chặt chẽ như vậy. Không những trong thời kỳ Phật giáo Bộ phái, không những ở Ấn Độ, mà ngay ở Trung Hoa, Nhật Bản, tổ chức Phật giáo vẫn bao gồmnhiều giáo phái và hệ phái khác nhau, với những chùa chiền, tu viện và thiết chế giáodục, hoằng pháp của riêng các giáo phái và hệ phái đó.
Ở Việt Nam, tuy có một Giáo hội Phật giáo Việt Nam được thành lập năm 1981, thế nhưng Hiến chương của Giáo hội tôn trọng sự tồn tại trong phạm vi Giáo hội những giáo phái và hệ phái khác nhau, như Phật giáo Nam tông, hệ phái Khất sĩ, Phật giáo Khmer v.v...
Ngày xưa, khi Thiên Chúa giáo mới bắt đầu vào nước ta, có sự phân biệt đồng bào giáo và lương. Đồng bào giáo chỉ cho tất cả đồng bào theo tôn giáo mới, tức Thiên Chúa giáo; còn đồng bào lương chỉ cho tất cả đồng bào theo các đạo Phật, Lão, Nho hay bất cứ một tín ngưỡng bản địa nào khác. Vì sao vậy? Phải chăng vì người Việt Nam cũng như người Á Đông nói chung không có một quan niệm về tôn giáo chặt chẽ về mặt tổ chức như đạoThiên Chúa? Một người Trung Hoa, người Nhật Bản hay người Việt Nam có thể theo cả ba đạo Phật, Lão, Nho và cả "đạo ông bà" nữa mà trong lương tâm họ tuyệt đối không có mặc cảm gì hết. Chẳng hạn, họ không bị chi phối về mặt tâm lý bởi những bài thuyết giảng kiểu như những bài thuyết giảng của các bậc tiên tri đạo Do Thái chống lại mọi biểu hiện của tà đạo và tà giáo, khi các bộ tộc Do Thái từ kiểu sống du mục chuyển thành những bộ tộc định cư và sản xuất nông nghiệp, sau khi vương quốc Israel đầu tiên được thành lập, với các vua David rồi Solomon, như đã được ghi chép trong sách Cựu ước.
Người Á Đông, dù là ở Ấn Độ, Trung Hoa, Nhật Bản hay Việt Nam, chấp nhận tín ngưỡngđa thần giáo một cách tự nhiên, thông thoáng; có thể vì vậy mà họ cũng không có tư tưởng kỳ thị tôn giáo. Tôn giáo nào cũng cung cấp một trả lời mà tín đồ tin là thỏa đángđối với ý nghĩa của nhân sinh, của cuộc sống. Niềm tin của tín đồ có thể nông hay sâu, liên tục hay ngắt quãng, nhưng niềm tin đó phải có, thì mới có tôn giáo; bởi lẽ niềm tintôn giáo là động lực khiến tín đồ sống cả đời theo niềm tin đó. Đặc sắc của Phật giáo là kết hợp niềm tin với lý trí hay trí tuệ; cho rằng, hiểu biết càng sâu, thì niềm tin tôn giáocàng vững. Còn tổ chức của Giáo hội có chặt chẽ hay lỏng lẻo, cũng không thành vấn đề. Thậm chí, có những tín đồ thuần thành của Phật giáo, Thiên Chúa giáo hay một tôn giáo nào khác, rất có thể không đi chùa, không đến nhà thờ, không chấp hành những nghi lễ nào đó do Giáo hội quy định, nhưng họ vẫn là tín đồ tôn giáo thuần thành, theo đúng đòi hỏi của lương tâm họ.
Đức Phật từng dạy học trò mình rằng: "Không nên chấp nhận lời dạy của Ta do lòng kính trọng, mà trước hết hãy kiểm nghiệm lời dạy đó, như dùng lửa thử vàng vậy". Phật dạy: "Một điều là đúng hay sai, không phải do quyền uy và thần khải". Phật ví những tín đồ Bà la môn giáo tụng thuộc lòng sách Veda như một đoàn người mù, dắt dẫn nhau đi, người đi đầu không thấy gì hết, người đi giữa cũng không thấy gì hết, và người đi sau cùng cũng không thấy gì hết. Phật cho rằng chấp nhận chân lý và giác ngộ chân lý là hai chuyện khác nhau. Giác ngộ chân lý như người nếm mật; còn chấp nhận chân lý mà không hiểu, thì cũng giống như người dùng thìa hứng mật, múc mật mà không nếm vậy.
Cũng như thế, đơn thuần chấp nhận chân lý do quyền uy của người khác, dù người khác đó là bậc Đạo sư, sẽ không thể có được sự giác ngộ tâm linh, dẫn tới giải thoát tối hậu. Tuân thủ một truyền thống hay quyền uy, tự nó không có giá trị gì hết. Để được giác ngộ, học hỏi là cần thiết, nhưng sự học hỏi đó phải được bổ sung bằng thực nghiệm cá nhân. Tôn giáo luôn luôn là thực nghiệm, thực nghiệm qua cuộc sống như là vị thầy tốt nhất, qua thân tâm mình như là cuốn sách quý nhất. Phật giáo là như vậy.
Câu hỏi này ở đầu cửa miệng nhiều người, nhất là những người mác-xít mà tôi được quen biết. Tôi nghĩ rằng, câu trả lời có hay không, phải hay không phải, tùy thuộc vào vấn đề chúng ta hiểu từ ngữ "tôn giáo" - một từ gốc phương Tây (religion), như thế nào?
Phần III - Bài 7PHẬT GIÁO TRONG THỜI ĐẠI KHOA HỌCTrần Chung Ngọc
Ngày nay, Phật giáo đã đi vào thế giới phương Tây một cách nhẹ nhàng, cởi mở và hòa đồng. Cho nên thế giới phương Tây càng ngày càng hâm mộ Phật giáo về những sắc thái tiến bộ của Phật giáo, và những khoa học gia thượng thặng ngày nay cũng đã nhận ra rằng tư tưởng Phật giáo đã giúp họ rất nhiều trong việc giải thích những hiện tượngkhoa học và dẫn họ đến những tư tưởng mới và khám phá mới trong khoa học. Muốn hiểu được hiện tượng kỳ lạ trên, chúng ta cần duyệt sơ lại lịch lịch sử khoa học phương Tây cũng như tìm hiểu những sắc thái đặc biệt của Phật giáo đối với khoa học.
Theo quan niệm của một số khá đông, nhất là ở phương Tây, thì có vẻ khoa học và tôn giáo khó có thể tương hợp. Thật vậy, tôn giáo phương Tây đặt căn bản trên niềm tin ở một đấng siêu nhiên vạn năng, tác giả của mọi vật trên thế gian và có toàn quyền quyết định số phận con người trong đời sau, dù rằng cho tới nay không có cách nào con ngườicó thể kiểm chứng được sự hiện hữu của một đấng toàn năng, hoặc những ai đã được thưởng hay bị phạt, và thưởng phạt như thế nào. Trái lại, khoa học đặt căn bản trên thực nghiệm, trực tiếp liên hệ tới những vấn đề xã hội ngay trong đời này, và không chấp nhận những sự việc có tính cách mơ hồ, viển vông, không phù hợp với đầu óc ngày càng tiến bộ của con người.
Trong mấy thế kỷ gần đây, khoa học phát triển nhanh chóng và mạnh mẽ ở phương Tây, do đó phương Tây rất tự hào về nền văn minh thường được biết là "nền văn minh Thiên Chúa giáo phương Tây" (Western Christian Civilization), vì tôn giáo chính ở phương Tây là Thiên Chúa giáo, và vì những phát triển, tiến bộ ngoạn mục nhất của khoa học và nhiều bộ môn khác cũng ở phương Tây. Nhưng ít người để ý đến sự nhập nhằng kết hợptôn giáo và khoa học làm một nền văn minh chung. Ít người để ý sự kiện khoa học tiến bộ và phát triển ở phương Tây không phải vì niềm tin trong tôn giáo của các khoa học gia phương Tây, mà chính là vì các khoa học gia đã phủ nhận niềm tin này, hay ít ra cũng là lãnh đạm với niềm tin này. Thật vậy, lịch sử khoa học cho thấy tôn giáo phương Tây, thường tự cho là văn minh tiến bộ, là khai phóng, đã luôn luôn làm đủ mọi cách, trong phạm vi quyền lực thế gian, để ngăn ngừa những khả năng tự tại quý báu nhất của con người, thí dụ như óc sáng tạo, tự do suy tư v.v..., những thành tố tất yếu của sự phát triển khoa học nói riêng, kiến thức con người nói chung. Trong khi đó, Phật giáo, thường bị xuyên tạc là một tôn giáo yếm thế, chậm tiến, lại có rất nhiều điểm tương đồng với khoa học, luôn luôn hòa hợp, cỗ vũ, và hôỵ trợ những tiến bộ của khoa học, và ngày càng giữ một vị thế thoải mái trong thời đại khoa học. Điều này không có gì là lạ, vì căn bản tu tậptrong Phật giáo dựa trên thực nghiệm giống như khoa học, và nếu ta để tâm tìm hiểu thì sẽ thấy, và phải nói rằng trong nhiều bộ môn, Phật giáo đã tiến trước khoa học khá xa về tư tưởng và phương pháp hành trì chứng nghiệm trực tiếp.
Hẳn nhiên trong một bài báo ngắn ngủi, tôi không có cách nào trình bày toàn vẹn tinh thần khoa học trong Phật giáo cũng như không thể đi vào tất cả các bộ môn mà tư tưởngPhật giáo có thể coi như là tiền phong cho những khám phá khoa học sau này. Cho nên sau đây tôi chỉ đưa ra vài sự kiện so sánh giữa những khám phá của Phật giáo hơn 2500 năm trước và những khám phá mới đây của khoa học chính xác, và tôi sẽ tự hạn trong đề tài "Vũ trụ luận" trong Phật giáo. Tôi sẽ chứng tỏ cho bạn đọc thấy nhiều khi Phật giáocòn chính xác và đầy đủ hơn khoa học, và rằng một tư tưởng Phật giáo và phương pháptrình bày các tư tưởng này đã đi trước khoa học nhiều thế kỷ.
Quan niệm của Phật giáo về vũ trụ như sau: Thế giới chúng ta đang sống không phải là duy nhất và cũng không phải là trung tâm vũ trụ. Ngoài thế giới chúng ta đang sống, còn có rất nhiều thế giới khác, và Phật giáo phân loại các thế giới thành ba loại: Tiểu thiên thế giới, Trung thiên thế giới và Đại thiên thế giới. Danh từ thế giới trong Phật giáo chỉ một thiên thể (thí dụ như trái đất) hoặc một tập hợp các thiên thể được coi như thuộc một nhóm (thí dụ Thái dương hệ mà trái đất là một hành tinh trong đó). Vậy, một ngàn thế giớihợp thành một Tiểu thiên thế giới, một ngàn Tiểu thiên thế giới hợp thành một Trung thiên thế giới, và một ngàn Trung thiên thế giới hợp thành một Đại thiên thế giới. Như thế, lấy đơn vị là một hệ thống tương tự như hệ thống Thái dương hệ và gọi là thế giới thì Tiểu thiên thế giới gồm có khoảng một ngàn thế giới, Trung thiên thế giới gồm khoảng một triệu thế giới, Đại thiên thế giới gồm khoảng một tỷ thế giới v.v... Đó là quan niệm về vũ trụ của Phật giáo từ hơn 2500 năm về trước. Nhưng sau đó hai mươi hai thế kỷ, vào thế kỷ thứ XVII, phương Tây vẫn còn chưa thoát khỏi quan niệm tối tăm về trời tròn đất vuông, trái đất được coi là trung tâm vũ trụ, và rằng mặt trời quay xung quanh trái đất như đã viết trong Thánh kinh. Những khám phá mới, xác thực về vũ trụ của các khoa học gia như Copernicus (các hành tinh quay xung quanh mặt trời) và Galileo (trái đất quay xung quanh mặt trời) đều bị quyền lực tôn giáo đương thời lên án, vì không phù hợp với Thánh kinh. Vì trường hợp của Galileo đã nói lên phần nào tinh thần tôn trọng sự thật và bất khuất của các khoa học gia, và vì Galileo được coi như là người mở một kỷ nguyên mới cho nền khoa học tân tiến phương Tây, nên tôi nghĩ kể lại vài dòng về trường hợpcủa ông cũng không phải là vô ích:
"Năm 1633, dựa trên những dữ kiện khoa học không thể phủ nhận, đoan quyết trong một cuốn sách khảo cứu thiên văn của ông (Galileo) rằng: không phải là mặt trời quay xung quanh trái đất mà chính là trái đất quay xung quanh mặt trời, thì ông bị kéo ra trước Tòa án dị giáo của Giáo hoàng Urban VIII, khi đó ông đã già, gần chết. "Ngươi hãy sửa lại điều trên vì nó ngược lại với Thánh kinh. Bất cứ điều nào ngược lại với Thánh kinh đều đương nhiên sai lầm, vì Thánh kinh là lời của Thượng đế".
Galileo là một khoa học gia vĩ đại, dù đã tám mươi tuổi, sắp chết, nhưng vẫn còn đầy đủ óc khôi hài tuyệt vời. Ông nói:
"Không thành vấn đề, tôi sẽ sửa lại lời tôi viết, tôi sẽ viết lại trong sách của của tôi đúng như lời Thượng đế đã viết trong Thánh kinh - nghĩa là mặt trời quay xung quanh trái đất. Nhưng có một điều tôi cần trình ngài rõ: Cả trái đất lẫn mặt trời đều không đọc sách của tôi. Và sự thực thì, trái đất sẽ tiếp tục quay xung quanh mặt trời. Nếu ngài nhất địnhmuốn biết tại sao thì tôi có đầy đủ bằng chứng. Tôi đã dùng cả đời tôi để nghiên cứu vấn đề này, và những người có đầu óc khoa học đều tuyệt đối đồng ý với sự khám phá của tôi. Trước sau gì rồi ngài cũng phải đồng ý vì không ai có thể chống lại sự thực lâu dài".
(Galileo was a great scientist who, even at the age of eighty, when he was dying, had such a beautiful sense of humor. He said: There is no problem. I will change it; I will write in my book exactly what God has written in the bible - that the sun goes around the earth. But one thing I must make clear to you: neither the earth nor the sun reads my book. As far as reality is concerned, the earth will continue going around the sun. And why shoudd you insist? Because I have every proof; I have devoted my whole life to the search, and all those who have a scientific miad in absolute agreement with me. Sooner or later you will have to agree because one cannot remain against truth for long. Priests and Politicians, Second revised edition, Cologne, West Germany, p.27).
Tuy vậy, Galileo vẫn bị buộc phải sửa đổi sự thực khoa học ông đã viết trong sách, bị kết án là "lạc đạo" và bị biệt giam tại nhà cho đến khi ông chết năm 1642. Nhưng lời tiên đoán của ông đã thành sự thực, tuy hơi chậm. Ba trăm năm mươi chín năm sau, ngày hai mươi chín tháng mười năm 1992, Giáo hoàng John Paul II tuyên bố vụ án Galileo là một sai lầm và phục hồi danh dự cho Galileo, sau khi một ủy ban gồm những bộ óc thượng thặng của Tòa thánh nghiên cứu trong mười ba năm về vấn đề Galileo. Trong dòng thời gian vô tận, ba trăm năm mươi chín năm cũng chẳng phải là lâu. Và, mười ba năm dùng để nghiên cứu một vấn đề mà đối với toàn thế giới đã rõ như ban ngày từ mấy trăm năm nay cũng chẳng phải là điều vô ích.
Trở lại quan niệm về vũ trụ của Phật giáo, chúng ta thấy rằng quan niệm này hầu như tương hợp hoàn toàn với những kiến thức ngày nay của những nhà thiên văn(astronomers) hay những nhà vật lý học về thiên thể (astrophysicists), và đã đi trướckhoa học nhiều thế kỷ. Một Tiểu thiên thế giới có thể so sánh với quan niệm hiện đại về một thiên hà (galaxy) gồm có cả triệu ngôi sao và những hành tinh có thể có sinh vật trên đó. Thí dụ như giải Ngân hà (Milky Way) hay M31, hay chòm sao (consteliation andromeda). Một Trung thiên thế giới có thể so sánh với một chùm thiên hà (galactic cluster), thí dụ như chùm Goma Berenices, và một Đại thiên thế giới có thể so sánh với cái mà Hannes Alfven gọi là siêu thiên hà (metagalaxy) ở trong Đại Vũng (Big Dipper) của Tiểu Ursa (Minor Ursa) trong đó có ít ra là cả triệu thiên hà. Cho tới nay, vì những giới hạn tự tại của những dụng cụ quan sát cho nên các khoa học gia chưa thể đi xa hơntrong việc khảo sát vũ trụ. Nhưng không phải vì những giới hạn theo, và nay chúng ta đã hiểu tại sao Đức Phật lại "bỏ ngỏ" quan niệm về vũ trụ hữu hạn hay vô hạn. Điều này chứng tỏ Đức Phật đã thấy rõ khả năng vô tận của con người, và rằng Phật pháp không phải là những giáo điều cứng nhắc không bao giờ thay đổi. Và đây cũng chính là tinh thần khoa học hiện đại, không có gì có thể coi như là vĩnh cửu, bất biến.
Nói đến quan niệm về vũ trụ của Phật giáo thì chúng ta không thể bỏ qua kinh Hoa Nghiêm, phẩm Thế giới thành tựu. Trong phẩm này, Bồ tát Phổ Hiền tuyên thuyết về 10 đặc tính của các thế giới: nhân duyên khởi, chôỵ trụ nương, hình trạng, thể tánh, trang nghiêm tánh, thanh tịnh tánh, Phật xuất hiện, kiếp trụ, kiếp chuyển biến sai biệt, và môn vô sai biệt. Để cho vấn đề tương hợp với khoa học được rõ ràng, sau đây tôi xin luận về hai điểm: hình trạng và kiếp trụ các thế giới. Chúng ta hãy xét đoạn kinh văn sau đây:
"Lúc đó Phổ Hiền Bồ tát lại bảo đại chúng rằng: "Chư Phật tử! Thế giới hải có nhiều hình tướng sai khác, hoặc tròn... hoặc hình như nước xoáy... hoặc hình như hoa..., có vi trần số hình sai khác như vậy".
Rồi trong phẩm tiếp theo, phẩm Hoa Tạng thế giới, Phổ Hiền Bồ tát lại tuyên thuyết:
"Chư Phật tử! Tất cả thế giới chủng đó hình trạng đều khác nhau: hoặc hình núi Tu Di, hoặc hình nước xoáy, hoặc hình trục xe... hoặc hình hoa sen..., có vi trần số hình trạng như vậy" (Kinh Hoa Nghiêm, Thích Trí Tịnh dịch, Phật học viện Quốc tế xuất bản).
So sánh với những hình trạng của các chòm sao, giải thiên hà, ngân hà khám phá bởi khoa học ngày nay, chúng ta thấy Phật giáo đã mô tả hình trạng của chúng một cách vô cùng chính xác. Thí dụ như các hình bánh xe, nước xoáy, chúng ta có thể quan sát được trong các chòm sao như Cetus, Pegasus và Hercules, hình sông là giải ngân hà (Milky Way) và nhiều thiên hà khác, hình dạng như hoa là những khối tinh vân trong khoảngkhông gian liên-thiên-hà (intergalactic clounds of gas) có chứa hàng tỷ ngôi sao v.v...). Thật tôi không thể tưởng tượng được ở một thời chưa hề có kính thiên văn, dù thô sơ nhất, mà Đức Phật và các Đại Bồ tát đã có những hiểu biết chính xác về vũ trụ như trên. Nếu không phải vì đã giác ngộ hoàn toàn, nắm vững cơ cấu huyền bí của vũ trụ, thì làm sao có thể biết được những điều như trên. Và chúng ta cũng nên nhớ là những điều Đức Phật và các Bồ tát chọn để tuyên thuyết cho người đời chẳng qua cũng chỉ là một nắm lá trong tay so với số lá cây trong rừng.
Tiếp theo, về kiếp trụ của các thế giới, kinh văn viết rằng:
"Lúc đó Phổ Hiền Bồ tát lại bảo đại chúng rằng: "Chư Phật tử! Nên biết thế giới hải có thế giới hải vi trần số kiếp trụ, hoặc có a tăng kỳ kiếp trụ, hoặc có vô lượng kiếp trụ, hoặc có vô biên kiếp trụ, hoặc có vô đẳng kiếp trụ, hoặc có bất khả sổ kiếp trụ, hoặc có bất khả xưng kiếp trụ, hoặc có bất khả tư kiếp trụ, hoặc có bất khả lượng kiếp trụ, hoặc có bất khả thuyết kiếp trụ..., có vi trần số kiếp trụ như vậy".
Rồi trong bài kệ để tuyên lại nghĩa này, Bồ tát Phổ Hiền có giải thích bằng một câu: "Hoặc chỉ một kiếp hoặc vô số, bởi những tâm nguyện đều chẳng đồng". Chỉ một câu "Bởi những tâm nguyện đều chẳng đồng" cũng đã giải quyết vấn đề "thiên sai vạn biệt" trong vũ trụ. Thật là đầy đủ, thật là rốt ráo, thật là chính xác. Nếu chúng ta đi sâu vào một chút trong đoạn kinh văn trên, chúng ta sẽ thấy Phật giáo đã đi trước khoa học như thế nào.
Phật giáo phân biệt: Tiểu kiếp có 16 triệu tám trăm ngàn năm, Trung kiếp có 336 triệu năm, và Đại kiếp có một tỷ 344 triệu năm. Theo khoa học hiện nay thì một ngôi sao (coi như là một thế giới) mà chất lượng (mass) càng nặng thì đời sống của ngôi sao chỉ "sống" được từ một tới vài tỷ năm và người ta đã tính được rằng một ngôi sao có chất lượng nhẹ hơn những ngôi sao trên khoảng chín mươi phần trăm thì ngôi sao này có thể sống tới ngàn tỷ năm. Điều này rất phù hợp với câu kệ trên của Phổ Hiền Bồ tát, có thế giới chỉ tồn tại một kiếp, có thế giới tồn tại vô số kiếp v.v...
Thứ đến, những danh từ như a tăng kỳ, vô lượng, vô biên, bất khả thuyết... có vẻ mơ hồvà không rõ ràng như những con số trong thời đại khoa học. Thật ra không phải vậy, vì trong phẩm A tăng kỳ, kinh Hoa Nghiêm, ta đọc được như sau, tôi xin đánh số cho rõ ràng hơn:
"Phật nói: Này thiện nam tử!
1. Một trăm Lạc Xoa làm một Câu Chi.
2. Câu Chi lần Câu Chi làm một A Giu Đa.
3. A Giu Đa lần A Giu Đa làm một Na Do Tha.
4. Na Do Tha lần Na Do Tha làm một Tần Bà La.
và tiếp tục như vậy tất cả là 123 lần, trong đó số 10 là a tăng kỳ, số 106 là số lượng, số 108 là vô biên, số 110 là vô đẳng, số 112 là là bất khả sổ, số 114 là bất khả xưng, số 116 là bất khả tư, số 118 là bất khả lượng, và số 120 là bất khả thuyết".
Chúng ta biết rằng khoa học ngày nay dùng ký hiệu thừa để viết những con số lớn. Thí dụ như một triệu là con số 1 với 6 con số 0 đằng sau, 1.000.000, theo ký hiệu điện toán được viết như sau: 106 và đọc là 10 lũy thừa 6; 1 tỷ gồm có số 1 và 9 số 0 được viết là 109 (billion), lớn hơn nữa là 1012 (1 ngàn tỷ hay trillion), 1015 (1 triệu tỷ hay zillion) và khoa học chưa có những danh từ riêng để chỉ những con số lớn hơn. Tiếng Việt thì chỉ tới số tỷ là cao nhất.
Theo kinh Phật thì Lạc Xoa là 100 ngàn, nghĩa là 105. Như vậy, 1 Câu Chi là 10 triệu, nghĩa là 107; 1 A Giu Đa là 100 ngàn tỷ, nghĩa là 1014; 1 Na Do Tha là 10 tỷ tỷ tỷ, nghĩa là 1028. Tiếp tục tính ra, ta sẽ thấy 1 A Tăng Kỳ là khoảng, nếu chỉ lấy 9 con số lẻ, 10(7.098843361 x 103), nghĩa là con số 1 tiếp theo bởi hơn 7.000 tỷ tỷ tỷ con số 0 ở đằng sau, một con số vô cùng lớn nhưng vẫn có một tên riêng. Chúng ta có thể suy ra:
Vô Lượng = 10(2.83953734 x 1032)
Vô Biên = 10(1.13581938) x 1033)
và Bất Khả Thuyết = 10(4.652297985 x 10320), nghĩa là con số 1 tiếp theo bởi khoảng hơn 4 tỷ tỷ tỷ con số 0 đứng đằng sau.
Những con số khoa học hiện đại dùng tới có lẽ chỉ vào khoảng 1040, nghĩa là chỉ có 40 con số 0 đứng sau. Chúng ta thấy ngay rằng, ngay cả về phương diện toán số, Phật giáođã đi trước khoa học khá xa về sự biểu thị chính xác những con số và đã có quan niệmvề những con số vô cùng lớn, lớn ngoài mức tưởng tượng của các khoa học gia hiện đại.
Trên đây, tôi đã trình bày sơ lược, sơ lược vì còn rất nhiều chi tiết tôi chưa nói tới, những sự tương đồng giữa Phật giáo và khoa học hiện đại trong một số quan niệm về vũ trụ, và chứng tỏ rằng những tư tưởng Phật giáo đi trước khoa học nhiều thế kỷ, và rằng Phật giáo cũng vô cùng chính xác trong một số nhận định. Nhưng Phật giáo không phải chỉ có những tương đồng với khoa học trong bộ môn thiên văn như vừa trình bày ở trên, hay với môn vật lý các hạt nhỏ (particle physics) như đã trình bày trong cuốn The Tao of Physics của Fritjoff Capra, mà còn nhiều tương đồng khác trong các bộ môn như sinh học (bioscience), vật lý hạt nhân (nuclear physics), triết lý khoa học (philosophy of science), tâm lý học (psychotheraphy), di truyền học (genetics) v.v... và nếu khảo sát kỹ thì trong bộ môn nào, tư tưởng Phật giáo cũng đi trước khoa học khá xa. Cũng vì vậy mà những bộ óc khai phóng, tiến bộ nhất của nhân loại hiện nay càng ngày càng phải tìm về những chất liệu trong Phật giáo với hy vọng giải quyết những bế tắc trong việc mở mang kiến thức loài người. Ngoài ra, cái tinh thần từ bi hỷ xả và bản chất khoan dung của Phật giáocũng lần lần đi vào đầu óc của những con người tiến bộ trong thời đại khoa học.
Để kết luận, tôi xin mượn lời của luận gia Gerald Du Pré như sau:
"Trong thế kỷ này, đã có nhiều công cuộc hòa hợp tôn giáo trên thế giới, với mục đíchđáng tán thưởng là tìm ra những điểm chung giữa các tôn giáo. Tuy nhiên, điều này không làm cho tôn giáo sống lại, vì những thứ mà hầu hết những tôn giáo cùng có là lòng tin, giáo điều, thánh kinh và các thần tính, tất cả những thứ này làm cho các tôn giáo đó không tương hợp với khoa học. Phật giáo (cùng với Lão giáo) là một biệt lệ, vì Phật giáokhông phải là một tín giáo, không có giáo điều cứng nhắc, không có thần quyền và không chấp nhận hiệu lực của bất cứ ai khác. Tôi không tin rằng chúng ta nên tìm cách hợp nhất Phật giáo với các tôn giáo khác. Điều này chỉ dẫn đến sự lẫn lộn. Chúng ta hãy cố gắng tranh đấu để hợp nhất Phật giáo và khoa học, để tạo nên một tôn giáo khoa học cho thế giới hiện đại. Khoa học Phật giáo sẽ làm tan biến sự hoang mang, bối rối bằng cách làm sáng tỏ và hợp nhất lý thuyết và phương pháp hành trì Phật giáo để làm một căn bản giác ngộ vững chắc, hữu hiệu cho người phương Tây".
(During this century, a great deal of works has been done for uniting the religions of the world, with the praiseworthy object pf discovering what they have in common, and for promoting tolerance among them. However, this had not lead to a revival of religion, because what most religions have in common is faith, devine scriptures and deities, all of which make them incompatible with science. Buddhism (along with Taoism) is the great exception to this, for it is not a faith, has no dogma or devine authority of its own and does not accept the validity of anyone else's.
I don't believe that we should be trying to unite Buddhism with other religions. This only leads to confusion. Instead, we should be striving to unite Buddhism and science, so as to produce a religions of science for our modern world. Science Buddhism will dispell confusion by clarifying and unifying Buddhists practice and theory and making it an effective stepping-stone to enlightenment for Westerners" (Scientific Buddhism by Gerald Du Pré, in "Buddhism and Science", Edited by Buddhadasa P.Kirthisinghe, New Delhi, India, 1984).
Trong thời đại khoa học, khi mà những tiến bộ khoa học đã làm lui đi phần nào quan niệm thần thánh và những mớ huyền thoại, mê tín dị đoan của con người, thì càng ngày Phật giáo càng chứng tỏ là một tôn giáo, từ cấu trúc, tư tưởng trong các kinh điển cho tới phương pháp hành trì, rất tương hợp với khoa học.
Phần III - Bài 8QUY ƯỚC TRÍCH DẪN
TAM TẠNG KINH ĐIỂN NGUYÊN THỦYThảo Hiền Sucitto
Trong nhiều năm qua, tác giả các sách báo Phật giáo thường dùng các quy ước khác nhau để trích dẫn kinh điển Nguyên thủy của tạng Pàli làm người đọc có nhiều bỡ ngỡ, đôi khi có nhiều nhầm lẫn, không biết đích xác nguồn gốc của những đoạn kinh điển trích dẫn đó. Vấn đề này thường gặp nhất trong các trích dẫn từ Tương Ưng Bộ (Samyutta Nikàya) và Tăng Chi Bộ (Anguttara Nikàya). Thí dụ có tác giả trích dẫn một đoạn kinh trích từ "S.i.100", có tác giả ghi là "S III: iii.5", có người ghi là "S 3:25", và người khác lại ghi là "SN III.25". Trong các bài viết tiếng Việt, có tác giả ghi theo tên kinh Pàli, nhưng cũng có người ghi theo bản dịch Việt như "Tư, q.1, t.223", làm người đọc cảm thấy rối ren, không biết rằng thật ra các tác giả này đều trích dẫn từ cùng một bài kinh(Pabbatopama Sutta, kinh Dụ hòn núi).
Trong bài này, người viết xin mạn phép được trình bày tóm tắt các quy ước thường dùngđể giúp quý độc giả có một nhận định rõ ràng hơn về các phương cách trích dẫn kinh điển Pàli.
I. QUY ƯỚC PTS
Hội Kinh điển Pàli (The Pàli Text Society, PTS) có hai cách viết tắt tên kinh: cách xưa trong quyển từ điển Pàli Text Society Dictionary, và cách mới trong quyển Critical Pàli Dictionary. Trong hơn 100 năm qua, Hội lần lượt xuất bản các kinh điển Pàli được ghi lại bằng mẫu tự Latin và các bản dịch Anh ngữ. Cách đánh số, kể cả các bản Anh ngữ, đều được quy chiếu vào bản Pàli và số trang ghi trong bản Pàli, và các nhà Phật học ngày nay cũng thường căn cứ theo cách đánh số này.
1. Luật tạng (Vinaya Pitaka, Vin)
Có 5 quyển luật, được trích dẫn qua quy ước: "Vin quyển (số La Mã) số trang". Thí dụ: "Vin III 59" là đoạn văn trong quyển III của Luật tạng, tương ứng với trang 59 của bản Pàli. Cần ghi nhận ở đây là mặc dù đoạn văn có thể được trích từ bản dịch Anh, Pháp, Đức, Việt v.v..., đoạn văn đó luôn luôn được quy chiếu về bản gốc Pàli trong trang 59.
2. Kinh tạng (Sutta Pitaka)
Kinh tạng gồm có 5 bộ chính:
2.1 Trường Bộ (Digha Nikàya, DN hoặc D):
Hội PTS xuất bản 3 quyển, gồm 34 bài kinh. Quy ước trích dẫn: "DN số quyển (số La Mã) số trang". Thí dụ "DN III 33" là đoạn văn trong quyển III của Trường Bộ, tương ứngvới trang 33 của bản Pàli.
Có nhiều tác giả không trích số quyển mà chỉ trích số bài kinh, thí dụ "DN 12", nghĩa là bài kinh số 12 của Trường Bộ. Tuy nhiên, vì các bộ kinh trong bộ này là các bài kinh dài, trích dẫn như thế thường không được chính xác, và cần phải ghi thêm số đoạn kinh của bài kinh đó.
2.2 Trung Bộ (Majjhima Nikàya, MN hoặc M):
Gồm 152 bài kinh, xuất bản thành 3 quyển: quyển I gồm 50 bài, quyển II gồm 50 bài, và quyển III gồm 52 bài còn lại. Quy ước trích dẫn: "MN số quyển (số La Mã) số trang". Thí dụ "MN I 350" là đoạn kinh trong quyển I, tương ứng với trang 350 của bản Pàli. Có tác giả chỉ trích số bài kinh và số đoạn, thí dụ: "MN 52.3", tương ứng đoạn kinh trên, nhưng được hiểu là đoạn 3 trong bài kinh số 52.
2.3 Tương Ưng Bộ (Samyutta Nikàya, SN hoặc S):
Gồm 7.762 bài kinh, kết nhóm lại theo chủ đề trong 56 phẩm, và được xuất bản thành 5 quyển. Quy ước trích dẫn: "SN số quyển (số La Mã) số trang". Thí dụ "SN I 79" là đoạn kinh trong quyển I, tương ứng với trang 79 của bản Pàli. Vì đa số các bài kinh này rất ngắn, có người trích dẫn chi tiết hơn, với số phẩm và số đoạn, như "SN II.XV.1.2", nghĩa là đoạn kinh tương ứng với trang 2 của bản Pàli, quyển II, phẩm XV, đoạn I.
Gần đây, có khuynh hướng chỉ trích dẫn số phẩm và số bài kinh mà thôi, theo quy ước: "SN số phẩm (số La Mã), số bài kinh". Thí dụ "SN III.25" hoặc "SN 3:25", nghĩa là kinh số 25 trong phẩm III của Tương Ưng.
2.4 Tăng Chi Bộ (Anguttara Nikàya, AN hoặc A):
Gồm 9.557 bài kinh, kết nhóm theo số đề mục (pháp số) liệt kê trong bài kinh thành 11 nhóm, từ nhóm 1 đến nhóm 11, và được Hội PTS xuất bản thành 5 quyển. Quy ước trích dẫn: "AN số quyển (số La Mã) số trang". Thí dụ "AN IV 93" để chỉ đoạn kinh tương ứngvới trang 93 của bản Pàli, trong quyển IV. Có người trích dẫn số nhóm và số chương, chẳng hạn "AN VI.VI.63" nghĩa là đoạn kinh tương ứng với trang 63 của bản Pàli, trong chương VI của nhóm VI.
Gần đây, có khuynh hướng chỉ trích dẫn số nhóm và số kinh trong nhóm. Thí dụ "AN VI:78" hoặc AN 6:78", nghĩa là đoạn văn trong kinh số 78 của nhóm pháp số VI.
2.5 Tiểu Bộ (Khuddaka Nikàya, KN hoặc K):
Đây là tập hợp 15 tập kinh, có nhiều bài kệ, trong đó có những bài ghi lại trong thời nguyên khai, và cũng có bài được ghi lại về sau này trước khi đúc kết và viết xuống giấy.
(a) Tiểu tụng (Khuddakapatha, Khp hoặc Kh): gồm 9 bài kinh ngắn gồm nhiều câu kệ, thường được trích dẫn như: "Khp số bài kinh (số câu kệ)". Thí dụ "Khp IX" là bài kinh Từ Bi (Metta Sutta), kinh số 9.
(b) Pháp cú (Dhammapada, Dhp hoặc Dh): gồm 423 câu kệ, trích dẫn bằng số câu kệ: "Dhp số câu kệ". Thí dụ "Dhp 100 " là câu kệ 100 trong kinh Pháp Cú.
(c) Phật tự thuyết hay Cảm hứng ngữ (Udàna, Ud): gồm 80 bài kinh, trích dẫn như: "Ud số bài kinh (số La Mã) số câu kệ". Thí dụ "Ud III 4" là câu kệ số 4 của bài kinh số 3 trong kinh Phật tự thuyết. Đôi khi cũng được trích dẫn theo số trang trong bản Pàli.
(d) Phật tự thuyết như vậy (Ilivuttaka, It): gồm 112 bài kinh ngắn, trong 4 chương. Trích dẫn như: "It số chương (số La Mã) số bài kinh", hoặc "It số trang Pàli". Thí dụ "It IV 102" là bài kinh 102 trong chương IV.
(e) Kinh tập (Suttanipàta, Sn): gồm 71 bài kinh kệ trong 5 chương, có những bài kệ được xem là cổ xưa nhất (chương IV, phẩm 8). Trích dẫn theo quy ước: "Sn số câu kệ", hoặc "Sn số chương số bài kinh số câu kệ". Thí dụ: Kinh Một sừng tê ngưu (Sn I 3) là bài kinh số 3, chương I của Kinh tập.
(f) Thiên cung sự (Vimanavatthu, Vv): gồm 85 truyện trên các cung trời, trong 7 chương. Trích dẫn như: "Vv số chương (số La Mã) số bài kinhsố bài kệ".
(h) Trưởng lão Tăng kệ (Theragàthà, Th hoặc Thag): gồm 207 bài kinhchứa các câu kệ của 264 vị trưởng lão đệ tử của Đức Phật. Quy ước trích dẫn: "Th số câu kệ".
(i) Trưởng lão Ni kệ (Therigàthà, Thi hoặc Thig): gồm 73 bài kinh chứa các câu kệ của 73 vị trưởng lão ni đệ tử của Đức Phật. Quy ước trích dẫn: "Thi số câu kệ".
(j) Bổn sanh (Jàtaka, J): Đây là tập hợp 547 câu chuyện tiền thân của Đức Phật. Hội PTS xuất bản chung với phần chú giải (Jàtaka-Atthavannana, JA) thành một bộ 6 quyển. Quy ước trích dẫn: "J số truyện", hoặc "J số quyển (số La Mã ) số trang Pàli".
(k) Nghĩa thích (Niddesa, Nd), gồm Đại nghĩa thích (Mahaniddesa, NiddI hoặc Nd1) và Tiểu nghĩa thích (Culaniddesa, NiddII hoặc Nd2), chứa các bài luận giải của ngài Xá Lợi Phất. Quy ước trích dẫn: "NiddI (hoặc NiddII) số trang Pàli".
(l) Vô ngại giải đạo (Patisambhidà magga, Patis hoặc Ps): chia làm 3 phẩm, mỗi phẩm chứa 10 đề mục, gồm các bài luận giải của ngài Xá Lợi Phất. Hội PTS xuất bản thành 2 quyển. Quy ước trích dẫn: "Patis số quyển (số La Mã) số trang Pàli".
(m) Thí dụ (Apadana, Ap): gồm các truyện, thể kệ, về cuộc đời và tiền thân của 41 vị Phật Độc giác, 550 vị Tỳ kheo A la hán và 40 vị Tỳ kheo niA la hán, được xuất bản thành 2 quyển. Quy ước trích dẫn: "Ap số quyển (số La Mã) số trang Pàli".
(n) Phật sử (Bhuddavamsa, Bv): gồm 29 đoạn với các bài kệ về cuộc đời của Phật Thích Ca và 24 vị Phật trong quá khứ. Quy ước trích dẫn: "Bv số đoạn (số La Mã) số câu kệ".
(o) Sở hành tạng (Cariyà Pitaka, Cp): nói về 35 kiếp sống chót của ngài Bồ tát trước khi thành Phật Thích Ca, ghi lại 7 trong số 10 đức hạnh Ba la mật của Bồ tát. Quy ước trích dẫn: "Cp số đoạn (số La Mã) số câu kệ".
3. Thắng Pháp tạng (Abhidhamma Pitaka)
3.1 Pháp Tập luận (Dhammasangani, Dhs): tóm tắt các pháp với định nghĩa của mỗi pháp. Quy ước trích dẫn: "Dhs số trang Pàli" hoặc "Dhs số đề mục".
3.2 Phân Biệt luận (Vibhanga, Vibh hoặc Vbh): gồm 18 chương. Quy ước trích dẫn: "Vibh số trang Pàli".
3.3 Giới Thuyết luận (Dhàtukatha, Dhatuk hoặc Dhtk): luận giải về các uẩn, xứ và giới. Quy ước trích dẫn: "Dhatuk số trang Pàli".
3.4 Nhân Thi Thiết luận (Puggalapannatti, Po hoặc Pug): về phân loại các hạng người, gồm 10 chương. Quy ước trích dẫn: "Pp số trang Pàli" hoặc "Pp số chương số đoạn".
3.5 Luận sự (Kathavatthu, Kv hoặc Kvu): chi tiết về các tranh luận để làm sáng tỏ các điểm trọng yếu trong đạo Phật, do ngài Moggaliputta Tissa (Mộc Kiền Liên Tu Đế) đề xướng trong Đại hội kết tập kinh điển lần thứ 3 trong thời đại vua A Dục (Asoka), gồm 23 chương. Quy ước trích dẫn: "Kv số trang Pàli" hoặc "Kv số chương số đoạn".
3.6 Song Đối luận (Yamaka, Yam): xuất bản thành 2 quyển, gồm 10 chương, bao gồmcác đề tài đặt ra dưới hình thức vấn đáp từng đôi, theo chiều xuôi và chiều ngược. Quy ước trích dẫn: "Yam số trang Pàli".
3.7 Phát Thú luận (Patthana, Patth hoặc Pt): đây là bộ lớn nhất, luận giải chi tiết về nhân duyên và tương quan giữa các pháp, gồm 4 đại phẩm. Mỗi đại phẩm lại chia làm 6 tiểu phẩm. Quy ước trích dẫn: "Patth số trang Pàli".
II. ĐẠI TẠNG KINH VIỆT NAM
Trong 10 năm qua, Hội đồng Phiên dịch Đại tạng kinh Việt Nam đã lần lượt ấn hành các bộ kinh Việt ngữ dịch từ tạng Pàli (kinh Nikàya) và tạng Hán (kinh A Hàm). Đến năm 1999, 27 quyển đã được ấn hành: Trường Bộ (quyển 1-2), Trường A Hàm (quyển 3-4), Trung Bộ (quyển 5-7), Trung A Hàm (quyển 8-11), Tương Ưng Bộ (quyển 12-16), Tạp A Hàm (quyển 17-20), Tăng Chi Bộ (quyển 21-24), Tăng Nhất A Hàm (quyển 25-27). Ngoài việc đánh số thứ tự theo tiến trình in ấn, mỗi quyển kinh còn có mã số: "A" là kinh, "B" là luật, "C" là luận, kế đó "p" là dịch từ bản gốc Pàli và "a" là dịch từ bản gốc Hán. Số cuối cùng là số thứ tự trong Tam tạng kinh điển.
Thí dụ: Tương Ưng Bộ có mã số là "Ap3" nghĩa là kinh (A), dịch từ tạng Pàli (p), và bộ thứ 3 trong kinh tạng Nguyên thủy.
Tuy nhiên, vấn đề trích dẫn kinh điển trong các tài liệu, sách báo Phật giáo hình như cũng chưa nhất quán, có khi dùng theo các quy ước của Hội PTS, có khi ghi lại tựa đề Việt ngữ, có khi ghi theo số trang của bộ cũ v.v... Mong rằng vấn đề này sẽ được quý học giả Tăng Ni cứu xét để thiết lập một quy ước chung và thống nhất trong việc trích dẫn kinh điển bằng tiếng Việt.
-ooOoo-
*Sách tham khảo:
(1) Pàli Text Society, 1997, Information on Pàli Literature and Publications. Association of Buddist Studies, U.K
(2) John Bullitt, 1998, A note about sutta references schemes. Access to Insight web page, http://www.accesstoinsight.org
(3) Russell Webb, 1991, Ananlysis of the Pàli Canon. Wheel No.217/220, Buddhist Publication Society, Sri Lanka
(4) U Ko Lay, 1991, Guide to Tipitaka. Burma Pitaka Association, Myanmar
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét